02:05 Святые отцы: Всякому доброму делу или предшествует или последует искушение.
08:02 Что изменилось в жизни человечества с пришествием Христа? Что значит «Христос нас спас»?
10:21 Как понимать «Бог пострадал» , если Бог бесстрастен?
13:30 Какую человеческую природу воспринял Бог-Слово – падшую или первозданную?
15:52 свт. Григорий Палама : «Слово Божие приняло плоть такую, как у нас, и хотя совершенно чистую, однако, смертную и болезненную» (Свт. Григорий Палама. Беседы. Ч. 1. М., 1993. с.165) .
16:50 прп. Ефрем Сирин, свт. Григорий Богослов, свт. Афанасий Великий .
18:32 Первородное и родовое повреждения природы человека.
27:41 Уникальность человеческой природы Христа.
34:02 свт. Афанасий Великий : «Какой долженствовал быть конец тела, по снисшествии в него Слова? Не могло оно не умереть, как смертное, и за всех приносимое на смерть, на что и уготовал его Спаситель» (Афанасий Великий, свт. Творения. М. 1994. Т. 4. С. 458) .
35:10 свт. Никифор, патр. Константинопольский : Христос «не обладал плотию, отличной от нашей собственной, падшей вследствие греха; восприняв, Он не преобразил ее, но имел то же самое естество, что и мы, однако без греха; и в этом естестве Он осудил грех и смерть» (Цит. по: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М. 2000. с.178) .
36:40 свт. Игнатий Брянчанинов о человеческой природе Христа.
38:00 Дохристианское понимание жертвы Богу.
38:50 Что совершил Христос Своей Жертвой? Различное понимание этого вопроса в христианстве.
44:55 Критерий истинного понимания Священного Писания. Искажение всех вероучительных истин в католицизме.
49:35 Юридическое понимание Жертвы Христа в католичестве и протестантизме.
52:58 А. С. Хомяков о католицизме.
54:09 Современный Катехизис Католической Церкви о Жертве Христовой: Христос «принес Свою жизнь в жертву умилостивления, чтобы оправдать многих и принять на Себя их вину». «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи». «Своими святыми Страстями на древе крестном Он заслужил нам оправдание» . (Катехизис Католической церкви. Москва. «Рудомино». 1996. С.150)
56:38 свт. Кирилл Иерусалимский о т.н. виновности нас в грехе Адама: «Адам был побежден и, презрев божественное повеление, был осужден на тление и смерть. Но... какое отношение к нам имеют эти его преступления?... Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама – их ведь тогда еще не было – а потому, что они были причастны к его природе» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Рим. 5, 18. Цит. по: Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. СПб. 1997) .
59:43 Догматическое заблуждение католицизма привело к другой грубой ошибке: будто христианин может стать соискупителем Христа Спасителя.
01:06:10 Святоотеческое учение о Жертве Христовой. Свт. Афанасий Великий о необходимости Жертвы Христовой: «покаяние омывает грехи, но не исцеляет природы» . (Афанасий Великий, свт. О воплощении Бога Слова. Твор. Ч.2. 1902. С.195-204)
01:07:05 Бог Вождя спасения – Христа - сделал совершенным (teleiùsai-телио́се) через страдания (Евр.2,10).
01:11:37 Христос Своей Жертвой и Воскресением исцелил воспринятую Им человеческую природу, став началом ее исцеления в человечестве.
01:18:04 свт. Григорий Нисский : «Восприняв в Себя нашу нечистоту, Сам Он не оскверняется от скверны, но в Себе Самом очищает сию нечистоту» (Опровержение мнения Аполлинария (Антирритик). Прибавление к творениям Святых Отцов. Т. 43а, ч. 7. М., 1865. С. 114) .
01:18:26 прп. Исаия Отшельник, прп. Максим Исповедник, свт. Афанасий Великий о Жертве Христовой.
01:21:54 прп. Иоанн Дамаскин : «Он, потому что уделил нам лучшее, и мы не сохранили, принимает худшее - разумею наше естество - для того, чтобы чрез Себя и в Себе восстановить бывшее по образу и по подобию» . (Прп. Иоанн Дамаскин. Точное излож. прав. веры. Кн.4. Гл.4. С.201)
01:22:37 свт. Григорий Палама : «Который (Христос) наше повинное естество соделал новым в Себе...» . (Омилии. Т. 3. М., 1993. С. 208)
01:22:51 свт. Игнатий (Брянчанинов) : «Искуплением обновлено человеческое естество. Богочеловек обновил его Собою и в Себе» . (Игнатий (Брянчанинов), свт. Т. 2, с.376)

Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я один вдали от людей, в тенистой роще, и снедался сердцем. В страданиях люблю я такое врачевство и охотно беседую наедине с своим сердцем. Ветерки жужжали и вместе с поющими птицами с древесных ветвей ниспосылали добрый сон даже и слишком изнемогшему духом. А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и, тихо струясь по увлаженной ею роще, омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде, владела скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня; потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения. И я, увлекаемый кружением парящего ума, видел в себе такую борьбу противоположных помыслов.

1) У Биллия стихотв. 13.

Кто я был? Кто я теперь? И чем буду? — Ни я не знаю сего, ни тот, кто обильнее меня мудростью. Как покрытый облаком, блуждаю туда и сюда; даже и во сне не вижу, чего бы желал, потому что и низок, и погряз в заблуждениях всякий, на ком лежит темное облако дебелой плоти. Разве тот премудрее меня, кто больше других обольщен лживостию собственного сердца, готового дать ответ на все?

Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным буду, если только буду. Я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и на минуту не стоит на месте. Чем же из этого (из того, чем я был, есть и буду) назовешь меня? Что наиболее, по-твоему, составляет мое я? — Объясни мне сие; и смотри, чтобы теперь этот самый я, который стою перед тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же току реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде.

Сперва заключался я в теле отца, потом приняла меня матерь, но как нечто общее обоим; а потом стал я какая-то сомнительная плоть, что-то, не похожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни словом, ни разумом; и матерняя утроба служила мне гробом. И вот мы от гроба до гроба живем для тления! Ибо в этой жизни, которую прохожу, вижу одну трату лет, которая мне приносит гибельную старость. А если там, как говорит Писание, примет меня вечная и нетленная жизнь, то скажи: настоящая жизнь, вопреки обыкновенному твоему мнению, не есть ли смерть, а смерть не будет ли для тебя жизнью?

Еще не родился я в жизнь. Для чего же крушусь при виде бедствий, как нечто, приведенное в свой состав? Это одно и непреложно для существ однодневных; это одно для меня сродно, непоколебимо, не стареется, после того как, вышед из недр матери, пролил я первую слезу, прежде нежели коснулся жизни, оплакав все те бедствия, с которыми должен встретиться. Говорят, что есть страна, подобная древнему Криту, в которой нет диких зверей, и также есть страна, где неизвестны хладные снеги. Но из смертных никто еще не хвалился тем, что он, не испытав тяжелых бедствий жизни, преселился отселе. Бессилие, нищета, рождение, смерть, вражда, злые люди — эти звери моря и суши, все скорби — вот жизнь! И как много я ви-

1) Из того, чем я был, есмь и буду.

дел напастей, и напастей ничем не услажденных; так не видал ни одного блага, которое бы совершенно изъято было от скорби, с тех пор как пагубное вкушение и зависть противника заклеймили меня горькою опалой.

К тебе обращаюсь, плоть, к тебе, столько неисцельной, к тебе — льстивому моему врагу и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты (что всего страннее) охлаждающий огонь. И великое было бы чудо, если бы напоследок и ты сделалась когда-нибудь ко мне благорасположенною!

И ты, душа моя (пусть и тебе сказано будет приличное слово), кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицей, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты, дух, смесилась с дебелостью, ты, ум, сопряглась с плотью, ты, легкая, сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно и противоборствует одно другому. Если ты вступила в жизнь, будучи посеяна вместе с плотью, то сколько пагубно для меня такое сопряжение! Я образ Божий и родился сыном срама, со стыдом должен матерью своего достоинства наименовать похотение; потому что началом моего прозябания было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом — таковы последние мои надежды! А если ты, душа моя, что-нибудь небесное, то желательно знать, откуда ведешь начало? И если ты Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду, и тогда поверю тебе; потому что в чистом несвойственно быть и малой скверне. Тьма — не доля солнца, и светлый дух никогда не был порождением духа лукавого. Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то, увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех! А если ты во мне не от Бога, то какая твоя природа? Как страшно, не надмеваюсь ли напрасно славой!

Божие создание, рай, эдем, слава, надежда, заповедь, дождь — истребитель мира, дождь — огнь с небеси, а потом закон — писанное врачевство, а потом Христос, соединивший Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог и соделал меня богом через Свое человечество… Но мое сердце ничем не приводится в чувство. В самоубийственном исступлении, подобно вепрям, напираем мы на меч, Какое же благо жизни? — Божий свет. Но и его преграждает мне

Завистливая и ужасная тьма. Ни в чем не имею преимущества, если только не преимуществуют предо мною злые. О, если бы при больших трудах иметь мне равную с ними долю! Я повержен в изнеможение, поражен Божиим страхом, сокрушен дневными и ночными заботами. Этот высоковыйный и поползновенный гонит меня сзади, наступил на меня пятою. Говори ты мне о всех страхованиях, о мрачном тартаре, о пламенеющих бичах, о демонах — истязателях наших душ. — Для злых все это басня! Для них всего лучше то, что под ногами. Их нимало не приводит в разум угрожающее мучение. Лучше было бы беззаконникам остаться впоследствии ненаказанными, нежели мне ныне сокрушаться о бедствиях греха.

Но что говорить о людях? К чему так подробно описывать скорби нашего рода? Все имеет свои горести. И земля не непоколебима; и ее приводит в содрогание ветер. Времена года стремительно уступают место одно другому. Ночь гонит день, буря помрачает воздух; солнце затмевает красоту звезд, а облако — красоту солнца. Луна возрождается вновь. Звездное небо видимо только вполовину. И ты, денница, был некогда в Ангельских ликах, а теперь, ненавистный, со стыдом спал с неба!

Умилосердись надо мною, царственная, досточтимая Троица! и Ты не вовсе избегла от языка безрассудных однодневных тварей! Сперва Отец, потом великий Сын, а потом Дух великого Бога были предметом хулы!

К чему приведешь ты меня, зломудренный язык? Где прекратятся мои заботы? Остановись. Все ниже Бога, Покорствуй Слову. Не напрасно (возобновлю опять песнь) сотворил меня Бог. От нашего малодушия такая мысль. Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне.

Как скоро воспел мне сие любезный ум, утолилась моя скорбь. Поздно пришел я домой из тенистой рощи, и иногда смеюсь над рассуждающими иначе, а иногда, если ум в борьбе с самим собою, томлю скорбью сердце.

Страница сгенерирована за 0.18 секунд!

Человеческая природа Христа

Наиболее примечательная черта учения Оригена - его теория сотворения мира, определившая и его взгляды на Христа. Прежде, чем появились Земля и окружающая ее вселенная, Бог создал определенное число мыслящих духов или «умов», поскольку в Себе уже содержал все сущее благодаря предвидению. Изначально все они были чистыми и бестелесными разумными тварями, каковыми оставались, пока созерцали своего Творца. Однако дарованная им свобода привела некоторых из них к отступлению от Бога под предводительством диавола. Их мятеж необъясним; возможно, они «пресытились» блаженством. Даже архангелы провинились, хотя не тяжко. Бесы же впали в страшный грех, задумав погубить остальных тварей. Некоторые духи согрешили больше, чем ангелы, но меньше, чем бесы, и в наказание Бог облек их плотью и поселил в материальную среду. Так появился наш мир («О началах», 1.8.1). Как и у других александрийцев, у Оригена наказание - не кара, а воспитательная мера, призванная исцелить падшие души. Каждый из нас появляется на свет со своим духовным прошлым, и этим объясняется неравенство в рождении и жизненном опыте. Противники Оригена утверждали, будто он проповедует переселение душ, но эти обвинения безосновательны. Напротив, он решительно заявлял, что каждому дана лишь одна жизнь в этом мире, и никогда не говорил о переходе души из одного тела в другое. Высшим предназначением человека, ради которого он и подвергается перевоспитанию, Ориген считал преображение в соответствии с образом Сына Божия, чистого Разума (Логоса). Свободная воля, ставшая причиной грехопадения, приведет людей к возрождению («О началах», 2.8.3).

Логически следует вывод, что все духи могут вернуться к былой чистоте во «времена совершения всего», apokatastasis (Деян. 3:21). Ориген позволял себе рассуждения о вероятном спасении демонов и злых людей («О началах», 1.6.3). Его противники ухватились за это предположение и превратили его в утвердительное высказывание (см.: Иероним, «Против Иоанна Иерусалимского», 7). Немало нареканий вызвала и идея о предсуществовании душ. На самом же деле наиболее серьезным отклонением от христианской традиции является положение, которое большинство критиков оставили без внимания, а именно, что судьба человека - покинуть тело и посвятить себя прославлению Бога, пребывая в чисто духовном состоянии. Подобные взгляды берут начало у Платона и Пифагора, их придерживались валентиниане и гностики, но они несовместимы с представлениями ранних христиан о сотворении земного мира, воскресении плоти и хилиазме (тысячелетнем царствовании Христа на Земле). Для Оригена мир и тело по сути своей являются следствием греха, а потому нужда в них отпадает, как только душа исцеляется.

Перевоспитанию душ мешают бесы, проникнувшие в сотворенную вселенную. Люди, утратившие образ и подобие Бога, не способны найти и познать Его. Помочь им может только Боговоплощение: в лице Иисуса Христа в мир является Сын Божий, Логос. Здесь Ориген достигает высшего уровня как богослов, причем своим триумфом он обязан Цельсу. Среди прочих резких выпадов этого философа было крайне презрительное замечание по поводу идеи о пришествии на Землю Сына Божия, концепция Божества оказалась буквально втоптанной в грязь. Ориген отвечает, что Иисус Христос одновременно Бог и Человек, по природе Своей - «нечто совместное» (греч. syntheton ti chrema) , соединяющее в себе естество Божие и естество человеческое, причем речь идет об их неразрывном союзе, а не о простом сочетании. Слово «остается неизменным по сущности», хотя спустилось в мир и приняло участие в людских делах.

Чтобы защитить сверхчувственность Бога, Ориген предлагает особое учение о сотворенной душе, которая принадлежала видимому, осязаемому Иисусу и могла расти и страдать. Происхождение ее таково: один из мыслящих духов остался верным Творцу и не отступил от Него, всецело предавшись прославлению Бога. Этот единственный безгрешный ум неразрывно соединился с Сыном Божиим, и союз этот подобен раскаленному железу, где металл и огонь неразделимы. При Боговоплощении же «Божественный Логос пребывает в душе Иисуса и соединен с ней ближе, чем с любой другой, ибо лишь она смогла достичь совершенства и стать причастницей Того, Кто есть сам Логос, и сама Премудрость, и сама Праведность» («Против Цельса», 5.39).

Этим объясняется, почему Логос, по природе Своей - неизменный и невидимый Творец вселенной, в Лице Иисуса плакал, как ребенок. Он есть высшая Сила, управляющая миром, но сотворенный ум стал «один Дух с Господом» (это любимый стих Оригена - 1 Кор. 6:17). При этом душа, подверженная внешним воздействиям, боли и человеческой скорби, не сливается со Словом и не угрожает совершенству Его божественного естества.

Ориген хорошо понимал, что учение о Логосе неминуемо влечет за собой трудности для христологии, и пытался по–своему разрешить их. Некоторые из его предложений стали общехристианскими: например, две природы Христа и их неслитный союз, сотворенная душа Иисуса и ее скорбь, - однако работы Оригена не принято упоминать при изложении этих догматов, поскольку в них содержатся указания на предсуществующие души, а это учение было отвергнуто.

Предназначение Боговоплощения в системе Оригена до конца не ясно. Некоторые полагают, что он придавал большое значение небесному Логосу или Премудрости, а роль воплотившегося Христа недооценивал. Спасение, по Оригену, зависит скорее от знания и откровения, чем от исторических событий Рождества Христова и страстей Господних. Здесь появляется учение о «сторонах» личности Иисуса. Небесное Слово несет в себе принцип многообразия, и Его сущность обладает разными сторонами или гранями (греч. epinoiai): Премудрость, Слово, Жизнь, Истина и т. д. Высшие стороны отражают Его вечное бытие, а низшие (Пастырь, Первосвященник) - пришествие во плоти. Вначале люди познают низшие стороны личности Христа, но ничто не мешает им подниматься выше и выше, чтобы достичь уровня чистых духов, начать созерцать Бога без преграды и, наконец, самим стать богами (в том смысле, как это сказано в Ин. 10:34–35). Такое учение может навести на мысль, что Человек Иисус Христос - всего лишь образец, начальный этап, который духовный человек должен пройти, поднимаясь по лестнице epinoiai . Многообразие «сторон» влияет и на восприятие Человека Иисуса: иногда Он остается неузнанным, а иногда одни и те же события евангелисты описывают неодинаково. Все это потому, что разным людям открываются разные грани личности Христа. Его тело было сделано из реальной плоти, однако оно обладало свойствами духа, или Богоподобием, что особенно проявилось после Воскресения.

Можно спорить о взглядах Оригена на высшее предназначение души, но нельзя отрицать его твердой убежденности в том, что Голгофа - искупительная жертва за человеческие грехи, без нее людям не преодолеть своей порочности, они продолжают гневить Бога и остаются отделены от Него. Смерть Иисуса Христа освобождает от греха и позволяет примириться с Богом. Конечно, Бог Сам приводит Жертву на крест, однако без покаяния и отпущения грехов нет высшей духовности, и именно для этого нужна Голгофа.

Образ соединения двух природ в одной Божественной Ипостаси Логоса изложен в оросе IV-го Вселенского Собора:

неслитно – две природы сохраняют свое различие и после соединения;

неизменно – во Христе ни Божественное не превратилось в человеческое, ни человеческое в божественное;

нераздельно – ни одна из двух природ не существует сама по себе, но только в одной ипостаси Бога Слова Воплотившемся;

неразлучно – это соединение двух природ с момента Благовещения никогда не прекратится.

Оградив себя т.о. догматическими определениями, теперь можно перейти к дальнейшим размышлениям.

Следствия грехопадения для человеческой природы.

Святым отцам не было свойственно рассматривать человеческую природу отдельно от конкретной личности, ипостаси, как некую абстракцию. Поэтому лучше и правильнее говорить о том, как изменился Адам после грехопадения и чем стали отличаться его потомки от своего праотца до грехопадения.

В данном вопросе существует одно значительное затруднение. Дело в том, что мы почти ничего не знаем о состоянии до грехопадения; Св. Писание об этом почти ничего не говорит, а в общем объеме святоотеческого наследия свидетельства св. отцов занимают весьма незначительное место.

В вопросе следствий грехопадения существует несколько важных аспектов.

1. Аспект смерти как отлучения от Бога.

В момент грехопадения, когда уклонился от послушания Богу, и произошла его смерть: душа Адама «умерла, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти» – говорит свят. Григорий Палама .

Отдаление души от Бога повлекло за собой и страстность – как подверженность страданию, и страстность как внутренний разлад сил человеческой души, и смертность как отделение души от тела, и тленность как разложение тела на материальные стихии.

2. Аспект поврежденности или органического расстройства.

В грехопадении происходит «извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания» .

В человеке появляется похоть , существо которой «есть не что иное, как вражда между естественными составными частями человека в его цельной природе , а в нравственном отношении – борьба между должным и не должным, беспорядочность и негармоничность движений воли, или, как преподобный Иоанн Кассиан определяет эту похоть, болезнь развращенной воли " .

(«Природа первобытного человека и природа человека падшего сама по себе в своих составных частях и способностях одна и та же, и вся разница только во взаимоотношении этих составных частей и их качествах; и от этой-то разницы зависит различие нравственного состояния человека первозданного и падшего») .

3. Аспект демонического подчинения .

После грехопадения сатана и демоны входят в человека и порабощают его себе: «Сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, воссели в сердце, в уме и в теле адамовом, как на собственном своем престоле» . Макарий Великий говорит о «закваске порока, т.е. греха» как «какой-то умной и мысленной силе сатаны» .

4. Аспект всевания греха .

В человеческом естестве вследствие грехопадения поселяется как некая сущность. «Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека» . «Грех, вошедши в душу, стал ее членом, он прилепился даже к телесному человеку, и в сердце струится множество нечистых помыслов» .

Как мы видим, разными отцами выстраивались разные схемы следствий греха:

смерть души (лишение благодати) – извращенность (страстность) естества – греховность – тела;

извращенность (страстность) естества – греховность – души – смерть тела;

подчинение сатане – извращенность (страстность) естества – греховность – тела.

Однако при любой схеме человеческое естество в грехопадении приобретает следующие качества, каких до падения не было:

1 . Смертность как неизбежное разлучение души от тела.

2 . Тленность как распадение тела на стихии.

3 . Страстность как подверженность страданиям и «неукоризненным страстям".

4 . Страстность как подверженность укоризненным страстям – извращенному направлению развития природных свойств души

5 . Удобопреклонность ко греху .

6 . Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом.

7 . Порабощенность диаволу.

Теперь подробнее рассмотрим вышеуказанные следствия грехопадения.

1. Смертность и тленность

Вообще святые отцы никогда не рассматривали человека в некой статичности: антропология отцов динамична, она всегда обращает главное внимание на то, к чему стремится сам человек – к жизни или небытию в смерти. Свят. Григорий Палама говорит о том, что состояние человеческой природы до грехопадения «предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена , хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с ее назначением и привело к смерти " .

2. Страстность

Что же такое «страстность» естества, которая стала свойственной человеку после грехопадения? Понятие «страстность» часто прилагают одинаково как к укоризненным, так и к неукоризненным страстям. Из-за этого нередко возникает путаница, т.к. при определенном желании одни и те же слова можно понимать в смыслах, прямо противоположных друг другу.

1 . Неукоризненные страсти , или, лучше сказать, «страдательные состояния человека». Что имеется в виду, когда идет речь о «неукоризненных немощах»? Следуем прп. Иоанну Дамаскину : «Естественные же и безпорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления , как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление , уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови… и подобное, что по природе присуще всем людям» .

В отличие от укоризненных, неукориненные немощи не зависят от воли человека. Хочет человек или нет, он не может не алкать, не жаждать, не умереть, не предаться тлению.

Являются ли неукоризненные немощи естественными для человеческой природы? Все зависит от того, что будет принято точкой отсчета «естественности» для человека. Неукоризненные страсти можно также рассматривать как качества тварной человеческой природы и не имеющей самой в себе источника жизни. В этом смысле они – присущи изначально человеческой природе и естественны ей. Поскольку до грехопадения человек находился в постоянном Богообщении, эти качества не проявлялись и находились лишь в потенции.

Но в любом случае для падшего человека неукоризненные немощи становятся необходимыми и – более того – полезными и спасительными: алчба и жажда как необходимое условие жизнедеятельности организма, опустившегося на природный (животный) уровень бытия; смертность как необходимый предел существования поврежденного грехом организма; тленность как способ разрушения тела на стихии для будущего восстановления в нетление. (В этот же ряд можно также поместить стремление к размножению как компенсация смертности – речь идет не о блудной страсти, но о свойственном любому животному существу инстинкту размножения, который стал естественным для природы человека после грехопадения).

2 . Укоризненные страсти не являются какой-то новой природой, возникшей в человеческом естестве. Страсти – это лишь получившие неверное направление естественные способности и силы души, которые сами по себе благи . Причиной же этого неверного направления или извращения сил души является т.н. «религиозная автономия» человека, его стремление утвердиться самому в своем собственном бытии, или другими словами, эгоцентризм как противоположность теоцентризму, и связанное с этим стремление к удовольствию. В человеке страсти возникают только и исключительно на почве себялюбия, определенной направленности человеческой воли. Прп. Исаак Сирин говорит: «Прежде всех страстей – самолюбие» . Порочные страсти покоятся исключительно на свободе воли человека: «страсти суть нечто придаточное , и в них виновна сама душа . Ибо по природе душа бесстрастна. Посему должно увериться, что страсти, как сказали мы выше, не в природе души " . Однако через навык страсти пронизывают собой природу, и т.о. как бы превращаются в природу: «Вследствие преслушания первого человека приняли мы в себя странное для естества нашего – вредные страсти, и привычкой, долговременным усвоением обратили их для себя как бы в природу ; и опять необычайным же для нашего естества – небесным даром Духа надлежит изгнать из нас сие странное и восстановить нас в первоначальную чистоту» . Эти страсти именно по причине их произвольности, а, значит, и ответственности за них, называются «укоризненными»: «Страсти суть язвы души, отлучающие оную от Бога» – говорит Авва Исаия .

3 . Удобопреклонность ко греху . Если страсти – это не более как извращение направления сил души, откуда же оно происходит? Что же такое удобопреклонность ко греху? Это есть личностное согласие на удовольствие (на грех) после предшествующей борьбы мотивов, или если использовать терминологию прп. Максима Исповедника , это «гномическая воля», которой в первозданном Адаме не было. Гномическая воля появляется вместе с грехопадением; точнее говоря, она-то и есть грехопадение в собственном смысле слова. Гномическая воля – это личностный способ проявления природной воли, который принадлежит уже не природе, а личности , ипостаси человека, и значит, целиком зависит уже от этой личности. Так как гномическая воля появляется только тогда, когда произволение личности идет вразрез с природной волей, которая сама по себе стремится только к добру, гномическая воля является извращением природной воли и является греховной . Обратим внимание на то, что удобопреклонность ко греху в отличие от двух первых понятий «страстности» является свойством не природы (естества) человека, но его личности , его ипостаси.

3. Искаженность естества

Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом – все это нередко называют «поврежденностью» человеческого естества. Это извращение сил души, похотствование плоти на дух, борьба между должным и недолжным, беспорядочность волеизъявлений – т.е. болезнь развращенной воли (прп. И. Кассиан) или гномическая воля (прп. Максим Исповедник). Состояние поврежденности человеческой природы прекрасно изображено апостолом Павлом: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех » (). В искаженности естества необходимо выделить два аспекта: аспект виновности и ответственности, и аспект Богообщения.

В искаженности как удобопреклонности ко греху и расщепленности душевных сил человек становится личностно виновным постольку, поскольку в развитии и упрочнении этой извращенности участвует личная свободная воля человека; если же человек рождается с предрасположенностью к той или иной страсти (напр., алкоголизму или блуду), сам человек будет рассматриваться только с позиции согласия или противления его личностной воли по отношению ко греху: «у дверей лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним " ().

Однако, в любом случае эта искаженность является порочной и предосудительной, т.к. представляет собой извращение естества – произвольно ли производимое, или же принимаемое по наследству, и является препятствием к Богообщению : «Страсти суть дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца», говорит прп. Исаак Сирин . Без чистоты же сердца невозможно увидеть Бога.

У св. отцов есть еще одно важное и существенное замечание по отношению к дезинтеграции: со страстностью человеческого естества связывается также подчиненность демоническим силам, которые через страсти стали обладать человеческими душами и т.о. поработили себе весь человеческий род. У прп. Максима Исповедника есть высказывания, в которых он говорит о демонических силах, «невидимо сокрытых в принудительном законе естества », которые оказывают на человека воздействие посредством страстей. Т.е. в данном контексте человек, рождаясь от страстных родителей и принимая страстное естество, уже с первых дней своей жизни находился под властью диавола. Здесь страстность уже рассматривается безотносительно к личностной воле человека: произволяет ли человек на грех, или же он противостоит ему, все равно он остается в большей или меньшей мере во власти сатаны, и, следовательно, разлучен от Бога и осужден: «Весь грешный род Адамов втайне несет на себе оное осуждение : стеня и трясясь, будете тревожими в решете земли сеющим вас сатаною.Как от одного распространился на земле весь род человеческий; так одна какая-то страстная порча проникла во весь грешный род человеческий, и князь злобы один в состоянии сеять всех непостоянными, вещественными, суетными, мятежными помыслами . И как один ветер может приводить в колебание и кружение все растения и семена; и как одна ночная тьма распростирается над целою вселенною: так князь лукавства, будучи некою мысленною тьмою греха и смерти, каким-то сокровенным и жестоким ветром, обуревает и кружит весь на земле человеческий род, непостоянными помыслами и мирскими пожеланиями уловляя человеческие сердца , тьмою неведения, ослепления и забвения наполняет всякую душу нерожденную свыше» .

Отвечая на вопрос, как могут нечистые духи соединяться с душой человека, прп. Иоанн Касиан отвечает: «Дух может нечувствительно сочетаваться с духом и имеет силу скрытно склонять к тому, что угодно им» . Прп. Макарий Великий также говорит, что после грехопадения «какими-то узами тьмы связывают душу духи злобы, почему невозможно ей ни возлюбить Бога, ни уверовать в Него, ни воспользоваться молитвою, как бы ей желалось . Ибо, со времени преступления первого человека, во всех нас вошло противление всему и в видимом и в невидимом ..." .

Генезис греха в человеке

Появление и развитие в человеке укоризненных страстей, которые делают человека повинным суду Божию и лишают участия в Царствии Небесном, исходя их вышеуказанных посылок, можно представить следующим образом.

Неукоризненные страсти, сами по себе будучи непорочными, оказываются основанием или почвой для укоризненных страстей. Хотя, как считает прп. Максим Исповедник , неукоризненные немощи были введены для наказания страданием за удовольствие , для осуждения удовольствия как закона греха, однако эгоистическая (гномическая) воля человека использует их для того, чтобы получить как можно больше удовольствий и избежать страданий . Об этом хорошо говорит свят. Григорий Нисский : «Раб удовольствий обращает необходимые потребности в путь страстей: вместо пищи, он ищет наслаждений; одежде предпочитает украшения, полезному устройству жилищ – их драгоценность; вместо рождения детей, обращает свой взор на беззаконные и запрещенные удовольствия. Потому-то широкими вратами вошли в человеческую жизнь – любостяжание, изнеженность, гордость, суета и самое разнообразное распутство» . Здесь мы видим совершенно ясное указание на генезис греха: греховная личностная эгоистическая воля («раб удовольствий») превращает неукоризненные немощи человеческой природы («необходимые потребности») в путь греха («укоризненных страстей»), вследствие чего человек оказывается окончательно отчужденным от Бога. О том же говорит и прп. Иоанн Дамаскин : «Внушение лукавого, то есть, закон греха, входя в члены нашей плоти, чрез нее делает на нас нападение. Ибо однажды добровольно преступив закон Божий и одобрив совет лукавого, мы предоставили ему (т.е. совету) вход, будучи самими собою проданы греху. Посему тело наше легко влечется к нему. Поэтому и находящийся в нашем теле запах и ощущение греха, то есть, похоть и удовольствие тела, также называется законом во удех плоти нашей» .

Какую природу воспринимает Логос в Воплощении – первозданного или падшего?

Теперь переходим к основному вопросу доклада. Как мы уже говорили, постановка вопроса – какой была природа Христа – природой до или после грехопадения – глубоко неверна. Нельзя полностью отождествлять человеческое естество Христа ни с тем, ни с другим. Некой «чистой», «существующей самой по себе» природы человека не существует – ни первозданной, ни падшей. Всегда необходимо говорить о природе воипостазированной , т.к. "природа есть содержание личности, личность есть существование природы ".

Для лучшего выяснения лучше поставить вопрос другим образом: какими свойствами обладала человеческая природа Христа и как она соотносилась с состоянием природы до и после грехопадения ?

Чтобы разобраться в данном вопросе, необходимо снова вернуться к вышеуказанным следствиям грехопадения, и посмотреть, насколько они применимы ко Христу, а именно:

1 . Тленность

2 . Смертность

3 . Страстность как подверженность страданию

4 . Страстность как извращенность сил души (укоризненные страсти)

5 . Удобопреклонность ко греху

6 . Дезинтеграция естества

7 . Порабощенность диаволу

1. Тленность тела Христова

В связи с этим возникает вопрос: было ли какое-либо различие в свойствах Тела Христова до Воскресения и после? С этим вопросом непосредственно связан вопрос обожения человеческой природы во Христе – когда оно произошло – целиком и полностью в момент Благовещения или же окончательно только в Воскресении?

Здесь, опять-таки, имеет место смешение понятий. Когда мы говорим об обожении человеческой природы, для лучшего понимания необходимо выделить две стороны. Первое – это обожение как соединение человеческой природы с Божественной. Согласно Халкидонскому определению, это соединение «неизменно и неразлучно», т.е. Божество одинаково пребывало с человечеством Христа всегда, с момента Боговоплощения, одинаково в Воплощении, одинаково на Кресте, одинаково при смерти, одинаково при Воскресении . («Хотя Христос и умер, как человек, и святая Его душа была разделена от непорочного тела, но божество осталось неотделенным от той и другого, то есть, души и тела, и даже при таких обстоятельствах единая Ипостась не разделилась на две ипостаси… Ибо, хотя в отношении к месту душа была отделена от тела, но в отношении к Ипостаси она была соединена с ним чрез Слово»).

Второе же значение обожения человеческого естества – это изменение его свойств из тленных в нетленные. Конечно, эти оба значения неразрывно связаны друг с другом, но их необходимо различать. Во Христе обожение как неизменное и полное соединение с Божеством произошло в Благовещении, однако обожение как изменение свойств человеческой природы совершилось только в Воскресении: только после Воскресения плоть Христова становится абсолютно бессмертной уже не в силу соединения с Божеством, но в силу качеств самой природы. Те же чудеса и действия, которые совершал Господь во время земной жизни, являются не действиями Его обожествленного (в смысле измененного) человечества, но действиями Его божества посредством человечества. Об этом ясно говорит прп. Иоанн Дамаскин : «Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотию, ни Оно не вышло из границ Своего божества и не лишилось присущих Ему – соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или еe естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными . Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом, то есть, ипостасного, обогатилась божественными действованиями , никоим образом не потерпев лишения своих естественных свойств , ибо она совершала божественные действия не своею собственною силою, но по причине соединенного с нею Слова, так как Слово чрез нее обнаруживало Свою силу . Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного условия, но приобрев это от своего соединения с огнем. И так, одна и та же плоть была смертна по своей природе (буквально – по причине самой себя) и животворна по причине ипостасного соединения со Словом» . По Воскресении уже само тело стало обладать новыми свойствами, какие прежде не были ему присущи по естеству, а проявлялись лишь в силу ипостасного соединения с Божеством. Эти новые свойства стали уже неотделимыми от человеческой природы. «Воскресение Господне было соединением тела, сделавшегося уже нетленным , и души" – т.е. до Воскресения, по мысли Дамаскина, тело Христово не было нетленным, а приобретает такие качества только в Воскресении. Отличие тела Христова после Воскресения в том, что оно проходило чрез запертые двери, стало не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье . (Прп. Максим Исповедник : «как в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление , поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу. «Человеком» же я называю воплотившегося Бога Слово, Который посредством Воплощения ипостасно соединил с Собой разумную и одушевленную плоть. Ибо если изменение произволения в ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие ").

Однако, справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов (напр., свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их " . Св. Иларий Пиктавийский : «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе . Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т.е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение . Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода ").

Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видeть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.

Если же предположить, что еще до Воскресения человечество Христово уже обладало всеми качествами обоженной природы – т.е. нетлением, отсутствием потребности в пищи, отдыхе и т.д., тогда все проявления этих человеческих свойств во Христе являются чем-то деланным, искусственным, какой-то игрой или спектаклем: захотел – начал испытывать голод, захотел – начал уставать, а «в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям» , как говорит Иларий Пиктавийский . Другими словами, Христос заставляет Свое человеческое естество испытывать то, что ему в обычном состоянии (т.е. в естественном) не было свойственно. А это является афтартодокетизмом, который говорил о проявлениях тления как «актах сверхъестественного снисхождения», «назидательных обманах». «Итак, – пишет прп. Иоанн Дамаскин , – подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами , а также и призрачно произошло то, что – говорит Евангелие, – случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но – нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» .

2. Смертность тела Христова

В вопросе смертности тела Христова существует совершенно ясная позиция Церкви, которая отрицала призрачность страданий и смерти Христа и настаивала на том, что Христос действительно , а не призрачно страдал и действительно умер. Реальность, а не «кажимость» смерти Христа проистекала из полноты воспринятой человеческой природы. На это постоянно обращали внимание все ранние апологеты – свщмч. Игнатий Богоносец, св. муч. Иустин Философ и др.

Однако святые отцы также единогласно говорят о том, что Христос умер добровольно , а не по какой-то необходимости. И вот здесь-то и возникают сложности: как понимать эту добровольность Христовой смерти?

Согласно одной точки зрения, Логос добровольно воспринимает смертную человеческую природу, «которая не могла не умереть» , как говорит свт. Афанасий Великий , – и т.о. смерть является естественным следствием восприятия смертной человеческой природы и естественным завершением Его земной жизни. Но в силу соединения в одном лице Спасителя человеческой природы с Божественной, не может удержать в своей власти Пречистое Тело, и Христос воскресает из мертвых.

Но существует и другой взгляд на добровольность смерти Христовой. Вследствие обожения воспринятой Им природы, человеческое естество Спасителя могло уже не умирать. Но Христос воспринимает смерть добровольно в целях домостроительства нашего спасения. Согласно этой точке зрения, Христос имел в Воплощении естество уже нетленное и бессмертное, но кенотически умаляется не только по Божеству, но и по человечеству, предоставляя своей человеческой природе следовать ее естественной необходимости. В этом смысле прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «естественные страсти наши были во Христе… и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно ; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер " .

Для ясности в этом вопросе необходимо развести понятие «смертности» как необходимости умереть и «смертности» как возможности умереть. Иначе может показаться, что отцы противоречат друг другу, то говоря что плоть Христова не могла не умереть, другие – что могла не умереть. Когда они говорят, что Христова плоть должна была умереть как смертная, они делают акцент на реальности, а не призрачности Боговоплощения и смерти Христовой в противовес докетам (в т.ч. и афтартодокетам) и гностикам. Когда же говорится о добровольности смерти и возможности не умереть, делается акцент на образе (или точнее – пути, способе – τρόπος ) домостроительства нашего спасения – Христова потому-то и спасительна, что принята не по необходимости грешного естества, а произвольно, не ради Себя, но ради нас и для нас. Христос как истинный Бог мог не умереть – ибо «всё возможно Богу» (), о Своей смерти Сам Господь говорит: «Никто не отнимает ее (жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее . Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего » (). Эти последние слова Христа о заповеди, данной Отцом, также, как и слова Христа в Гефсиманском саду («или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?» ()) ясно показывают, что домостроительство нашего спасения должно было совершиться не иначе, как через Христову – и ради этого Христос и приходит в мир, чтобы умереть и воскреснуть. Божество Христа могло дать бессмертие телу Христову и избавить его от неукоризненных немощей, но в том-то и снисхождение, кенесис Божества, что не имея нужды или необходимости, Бог Слово произвольно помещает Себя в условия жизни падшего человечества, смертного и немощного, и, будучи способным в любой момент проявить Свою Божественность, (и проявляя ее, когда это считал необходимым и полезным, как, например, в Преображении, хождении по водам, исцелениях и воскрешениях мертвых), не желает этого, но, напротив, желает оставаться с человеческой ограниченностью, причем не только той, «с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении» . Если же представить себе, что Христос умирает не ради совершения дела спасения, но по необходимости, то есть для Него является единственно возможным завершением земной жизни, но не по домостроительству, а по состоянию естества, тогда из такого предположения с необходимостью вытекает признание за Христом греха, из-за которого Он стал повинным смерти и подчиненным власти диавола. Однако Сам Господь перед Своими страданиями говорит: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (). О добровольности смерти Христовой говорит Иоанн Дамаскин : «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, вземляй грехи мира, неже обретеся лесть во устех его , не был подчинен смерти, ибо вошла в мир чрез грех. И так, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас» .

Т.о. смертность для человеческой природы Христа не была естественной (как это утверждали севериане), т.к. человеческая природа получала свое бытие только в Божественной ипостаси, и поэтому по причине общения свойств уже могла не умирать. Но, с другой стороны, для Христа не была и неестественной (как утверждали афтартодокеты), т.к. именно для того, чтобы пострадать и умереть, Христос и рождается смертным и тленным человеком, но без греха.

Однако Его смертность в корне отличается от нашей: для нас смертность – это необходимость; для Христа – это лишь возможность, способность умереть, но никак не необходимость по природе – но необходимость по домостроительству нашего спасения. Мы умираем для себя, ради самих себя – чтобы т.о. через родиться в жизнь вечную; Христос же умирал не ради Себя – но ради нас. Вот в чем главное отличие смертности Христовой и от нашей, и от смертности прародителей.

Подверженность страстям, дезинтеграция естества и порабощенность диаволу

Как было выше показано, из-за смешения понятий «неукоризненных страстей» с «укоризненными» возникает большая путаница в вопросе, какую же природу воспринял Христос – первозданного или же поврежденную, после грехопадения, страстную или бесстрастную?

Насколько приложима ко Христу страстность как удобопреклонности ко греху и извращенность душевных сил (похоть)?

Если предположить, что во Христе была такая страстность, но Его воля ни разу не склонилась к совершению греха, тогда мы оказываемся перед ересью Феодора Мопсуетского.

По мнению Феодора, Господь в течение Своей земной жизни «умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти ... душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать, и обуздывать плотские похоти " . Человек Иисус »пользовался сотрудничеством Слова пропорционально Своему стремлению к добру " .

«Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения… Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону» .

«Так как (Бог Слово) много возлюбил его, и все его усвоил себе и все перенес: то, сопровождая его во всех страданиях, Он силою своею сделал его чрез них совершенным ; и он восстает из мертвых не по закону своего естества, но Слово своим присутствием, своим действием и по своей милости освобождает его от смерти и от тех горьких последствий, которые отсюда происходят, – воскрешает его из мертвых и приводит к высшей цели» .

"Он оправдался, и явился непорочным, частию через удаление от худшего и стремление к лучшему , частию через постепенное усовершенствование " .

С точки зрения Феодора, только к смерти Христос достигает «совершенной непорочности» и «неизменяемости в помышлениях» .

Если же предположить, что «страстность», которую воспринимает Христос, была следствием Его личных грехов, тогда ни о какой праведности Христовой не может быть и речи. Понятно, что такое предположение является кощунством, и только.

Однако, в любом случае, если во Христе была «страстность» укоризненная, значит, Он имел порочное естество и также находился во власти диавола, как и весь остальной человеческий род. Тогда, конечно, Он не мог быть никаким Спасителем.

Данная концепция представляет собой крайность «антропологического максимализма» (прот. Г. Флоровский) антиохийской школы. Христос понимается как полностью самостоятельный человек, автономный, с собственной волей и действованием, с изменением и возрастанием своей природы. Для Феодора, хотя Бог и пребывает в человеке Иисусе, но человечество Христа само собою совершает свой подвиг борьбы с грехом в Самом Себе. Ересь Феодора была решительно осуждена Православной на V-м Вселенском Соборе. В 12-ом анафематизме предается анафеме учение о том, что Христос «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу , и таким образом , преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен ... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным " . «Антропологический максимализм» неизбежно приводит к необходимости признания во Христе собственной человеческой ипостаси, и, следовательно, к «аскетическому гуманизму», который разоблачает сам себя (прот. Г. Флоровский).

Святые отцы единогласно и категорично отрицали порочность, т.е. испорченность естества во Христе. Прп. Иоанн Касиан: «Господь наш … был искушаем во всем, подобно нам, кроме греха, т.е. без возбуждения страсти , именно Он вовсе не испытал жала плотской похоти, которым мы бессознательно и неизбежно уязвляемся ; поелику у Него зачатие не подобно человеческому» . «В Нем хотя была плоть истинная… но греховной наклонности еe, которая произвела преступление, Он не имел " . Григорий Богослов : «Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены, восприял того Адама, первоначально свободного (т.е. воспринял природную, а не гномическую волю – П.В.), который не облекся еще грехом , пока не узнал змия (т.е. не приобрел гномической воли – П.В.), и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного» . Другими словами, во Христе было такое же «нетление произволения», целостность и непорочность естества, отсутствие гномической воли, как у до грехопадения, с одной стороны, а с другой – смертность, страстность как подверженность страданиям и неукоризненным немощам, т.е. все то, чем стал обладать Адам после грехопадения – но кроме греха. Причем свойства первозданного Адама во Христе святые отцы связывали именно с бессеменным зачатием и особым, сверхъестественным способом рождения Христа. Поэтому отцы и говорят, что в утробе Девы Марии Бог «новотворит» человеческое естество. (Свт. . Ч. 1, с. 339: «Не брак соорудил Христу божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом» ...). О необходимости бессеменного зачатия прекрасно говорит свт. Григорий Палама : «Зачатие... произвела не воля плоти. Но наитие Святого Духа; благовещение Архангела и вера Пресвятой Девы явились причиной обитания Бога, а не согласие и опыт страстного вожделения… (для того, чтобы Христос) – Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страстию, и нечистых помыслах (человеческого) естества… – дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным». «Если бы Он происходил от семени, тогда бы Он не был Начальником и Вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать (Свою) плоть неистощаемым источником освящения, так, чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих» .

Человеческое естество Христа было непорочным, т.е. неиспорченным ничем, нескверным, полноценным не только в смысле полноты человеческой природы, но и в смысле неиспорченности. Куски разбитой вдребезги вазы нельзя назвать «совершенной вазой», даже если имеются кусочки вазы все до единого. Также и человечество Христа называется «совершенным» не только потому, что Он был полноценным человеком, без всякого недостатка (как учил Аполинарий, например), но и потому, что в Нем не было никакого внутреннего расщепления и никакой ущербности. Смертность же и другие проявления тленности Христос принимает добровольно, не по принудительному закону естества, как это происходит с каждым человеком, но вольно, ради домостроительства нашего спасения – поэтому то, что в обычном человеке служит причиной греха, во Христе становилось спасительным для человеческого рода – прежде всего Его страдания и смерть. «Таким образом и Обожившее и Обоженное – единый Бог. Посему, что же претерпело и то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило во общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха " – т.е. здесь Григорий Богослов ясно указывает на два вида немощей (поврежденности) – немощи естества и немощи греха: первые Христос принимает, вторых – не имеет.

«Для сего берется овча по незлобию и как одеяние древней наготы; ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждою нетления. Совершенно , не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно – Богом… Непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания " .

В человеке сама непостоянность воли, ее колебания являются свидетельством греха, т.к. эта неустойчивость происходит вследствие неутвержденности в добре или (и) по причине неведения добра: человек может колебаться в решении не только потому что его воля не утверждена в добре, но и потому, что он не знает, что в данной ситуации есть добро, а что – зло и грех. Во Христе, естественно, не было никаких колебаний, так как, по свидетельству Исаии Пророка, «прежде, неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое» (). Если пользоваться терминологией прп. Максима, «во Христе по человечеству не было γνώμη , то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе бы вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли» .

Для того, чтобы лучше уяснить состояние человеческой природы Христа, необходимо остановиться на значении Его искушений.

Удобопреклонность ко греху и значение искушений и смерти Христовых

Как было выше показано, в человеческом естестве неукоризненные страсти являются своеобразными вратами греха и страстей, через которые лукавые силы входят в человека и через склонность человека к удовольствию порабощают его себе.

Во Христе эти «врата греха» – неукоризненные страсти – были также открыты для нападений лукавых духов. Но, как говорит Василий Селевкийский, Бог, Который мог и без воплощения спасти человека, «пожелал умаленное грехом естество показать в Себе Самом сильнее греха, чтобы во плоти осудить грех , Свою праведность распространить на всех и упразднить «имущего державу, т.е. диавола» . Свт. Григорий Палама говорит о том же: «Нужно было, чтобы побежденное стало победителем над победившим, и чтобы перехитривший был перехитрен» .

Каким образом это произошло, прекрасно описывает прп. Максим Исповедник :

Когда говорит, что лукавые силы, видя естественную (неукоризненную) страстность во Христе, полагали, что Он с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества , и поэтому напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им . Он же при первом испытании путем искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, Сам оставшись недоступным и недосягаемым для них ... Таким образом Христос при искушении в пустыни далеко прогоняет от естества человеческого демонов, исцелив страстность естества в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописание , состоящее в добровольном согласии на страсти наслаждения.

Во время же Крестной смерти Христос позволяет сатане совершить второе нападение через испытание страданиями – чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить его в естестве человеческом и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Таким образом, Спаситель изгнал из естества человеческого страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить .

Он совлек их с Себя во время смерти, восторжествовав над ними, когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего-либо свойственного естеству, хотя особенно ожидали найти в Нем что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти .

Таким образом, Христос воспринял на Себя те следствия грехопадения, которые являлись непреодолимым препятствием между Богом и человеком: «естественные неукоризненные страсти» по человеческому естеству – по естественному усвоению, вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; а «укоризненные страсти» – т.е. человеческие грехи и пороки – по относительному усвоению, по человеколюбию, по «симпатии» – состраданию – к человеку, пережив как будто грешник грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность, но в то же время не будучи причастен никакому греху. Благодаря непреложности произволения и ипостасного единства с Божеством, все эти страсти и грехи были уничтожены, демонические нападки отражены, и сама оказалась неспособной удержать в своей власти пречистую душу Богочеловека.

Заключение

Дело спасения, совершенное Христом, можно представить двумя способами или путями – нисходящим и восходящим.

Первое видение – нисходящий путь спасения. Христос рождается совершенным по человечеству и по Божеству, Его человечество подобно первозданному до грехопадения в своей непорочности и безгрешности. Для совершения спасения Он в Воплощении принимает на Себя следствия грехопадения – неукоризненные немощи, усваивая их Своему естеству по существу. Укоризненные же страсти Он принимает по относительному восприятию. Во Христе не было никакой борьбы с укоризненными страстями в Самом Себе, никакого колебания между деланием добра и грехом, никакой борьбы помыслов. Но Он произвольно помещает Себя во все те условия, какие сопутствуют человеческому греху, в которых происходит жизнь и падения людей, произвольно истощает Себя, испытывает (реально!) все те причины и следствия греха, какими человек содержится во власти греха и рабстве диавола, вплоть до Богооставленности. Постепенно Христос все более и более погружается в стихию человеческого греха, но принимает его не существенным, но относительным восприятием, оставаясь полностью чуждым личного греха, Он воспринимает на Кресте самый предел греха – Богооставленность, и в Своем Воскресении становится главой нового человечества – возрожденного и спасенного.

Другое видение домостроительства спасения – путь восходящий. Христос рождается с теми следствиями, какие стали свойственны природе человека после грехопадения, и которые служат в человеке причиной личных грехов и порабощенности диаволу. Непреложностью Своего произволения Христос исцеляет страстность естества в отношении к наслаждению и страданию, отгоняет лукавые духи от человеческой природы, и т.о. постепенно происходит процесс все большего обожения человеческой природы, который окончательно завершается в Воскресении Христовом, когда от смерти восстает уже новое естество, без тех немощей и страстей, на которых коренился у каждого человека, но не у Христа.

Можно эти два видения противопоставлять одно другому. Но разве нельзя их рассматривать как два взгляда с разных точек зрения на один и тот же предмет? Обе точки зрения – это лишь дань «антропологическому максимализму» Антиохии или «антропологическому минимализму» Александрии. Ведь любая аналогия, любая схема никогда не может быть тождественной той великой тайне домостроительства нашего спасения, в которую и ангелы не могут проникнуть (), а лишь помогает несколько приблизиться к ней, увидеть ее с разных сторон. Однако основной мотив у восточных отцов – не преступления и неминуемого наказания, но жизни и смерти, бытия и небытия, Бога и диавола. Поэтому и искупительный подвиг Христов – не в удовлетворении Божественному правосудию в юридическом понимании, но в возращении заблудшей овцы в стадо Своих овец, в возвращении людей из рабства диаволу в свободу сынов Божиих.

(Доклад на богословской конференции в Православном Свято-Тихоновском богословском институте 23 января 2003 г.)

Пришедшим в мир Спасителем даровано человечеству множество великих благ, одно из которых заключается в том, что человеку вновь было открыто его истинное предназначение и достоинство. Бог, став человеком, показал людям, насколько ценен человек в очах Божиих. «В Воплощении Слова, — писал протоиерей Георгий Флоровский, - открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе-Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни » . Теперь каждому, кто хочет познать, каким должен быть человек, даровано во Христе «антропологическое» откровение о человеческом совершенстве. Но восприятие этого откровения возможно только лишь в контексте Священного Предания Православной Церкви. Предлагаемые вам рассуждения - это попытка приблизиться к восприятию этого откровения в соответствии с вероучительными определениями Вселенских соборов.

Сразу необходимо заметить, что ни один Вселенский собор Православной Церкви не ставил в центре своего соборного рассмотрения вопросы о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. Они освещалась в контексте иных богословских тем. Однако можно определенно утверждать, что каждый из семи Вселенских соборов приоткрыл перед нами нечто весьма важное в отношении человеческой природы Спасителя.

Отцами I -ого Вселенского собора был составлен Символ веры, именуемый Никейским, в отличие от ныне используемого в православном богослужении Никео-Цареградского. Поскольку на этом соборе в центре внимания оказалось лжеучение Ария, то это отразилось и в тексте Никейского Символа веры, составленного отцами собора. В большей части Символа раскрывается православное учение Божественном достоинстве Господа нашего Иисуса Христа. О Его человеческом естестве и вообще о Боговоплощении сказано очень кратко: «ради нас человеков и ради нашего спасения низшедшаго, воплотившагося и вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день, возшедшаго на небеса, и грядущего судить живых и мертвых » .

Не смотря на краткость, в этих фразах изложены, два важнейших вероучительных положения. Первое - кратко раскрыт смысл Боговоплощения («…ради нас человеков и ради нашего спасения… »). Второе - свидетельствуется об истинности всего произошедшего и реальности Его человеческого естества («…низшедшаго, воплотившагося и вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день… »). Необходимость в этом свидетельстве была, поскольку с первых веков христианства существовали лжеучителя, учившие об иллюзорности Боговоплощения и призрачности плоти Спасителя. Упоминание о существовании таких ересей мы встречаем уже в апостольских посланиях (напр.: 1 Ин. 4, 2-3). Поэтому подобные противодокетические свидетельства имеются и в доникейских Символах веры.

На II -ом Вселенском соборе , который был созван для окончательного ниспровержения арианства, Никейский символ веры был дополнен. Это дополнение было вызвано тем, что во второй половине IV в. арианство распалось на множество течений, многие из которых пытались как-то согласоваться с терминологией Никейского символа, чтобы иметь возможность для существования внутри Церкви.

Важно заметить, что Никейский символ был дополнен не только в отношении последних пяти членов (если использовать его разделение, согласно Катехизису свт. Филарета), но и значительно расширен в той его части, где говорится о Боговоплощении. Данное дополнение обусловлено тем, что в дискуссиях с арианами обсуждались не только вопросы о Божественности Христа и Святого Духа, но и о полноте Его человеческой природы. На извращенное учение ариан, в отношении плоти Спасителя указывал еще свт. Афанасий Великий: «у них человеческая плоть во Христе была лишь внешним покровом Божества, Которое заменяло в нем душу » . Для ариан говорить о душе Христа значило говорить о его Божестве.

Кроме этого, в то время большое смущение в церковной среде было произведено лжеучением Аполлинария Лаодикийского, утверждавшего, что во Христе человеческий ум был замещен Божественным Логосом. Именно Аполлинарий, несколько видоизменив арианское учение, придал значимость и популярность их идеям, относящимся к человеческой природе Христа.

Поэтому у святых отцов критика арианства часто переплеталась с критикой Аполлинария, как, например, в рассуждениях св. Григория Богослова: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума: то он действительно не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасется... Если он человек, не имеющий души; то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком?… Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека, и присоедини Божество » .

И ариане, и Аполлинарий, по сути, исповедывали одну из форм докетизма, поэтому отцы Второго Вселенского собора существенно дополнили и ту часть Символа веры, где говорится о реальности Боговоплощения. Был указан смысл искупительных страданий Господа («…распятаго же за ны …») и подробнее, через конкретно-историческое описание, засвидетельствовано о реальности Боговоплощения и истинности Его человеческой природы («…воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы… при Понтийстем Пилате…и погребенна… в третий день по Писанию… »).

Хотя Аполлинарий и был осужден на Втором Вселенском соборе , но его учение во многом повлияло на возникновение монофизитства и его справедливо можно считать предтечей этой ереси, поэтому в вероопределения последующих Вселенских соборов повторно будут включаться фразы, отвергающие аполлинарианскую христологию.

На III -м Вселенском соборе не составлялось особое вероопределение, но был осужден Несторий и, тем самым, была осуждена несторианская христология, основателями которой справедливо считаются учителя Нестория - Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэстийский. Однако, поскольку на этом соборе в содержательном отношении не было дано четкого определения, то и несторианское богословие, несколько видоизменившись (например, согласившись с почитанием Девы Марии Богородицею), продолжило свое существование после этого собора.

Должно отметить, что догматическим результатом работы собора является также придание высокого вероучительного статуса 12-ти анафематизмам свт. Кирилла Александрийского (которые были им отредактированы после собора) и примирительному посланию свт. Кирилла и еп. Иоанна Антиохийского.

Огромное значение, в изложении православного учения о человеческой природе Спасителя, имеет вероопредение IV -го Вселенского собора . К этому времени большую силу набрало монофизитство, последователи которого, ловко манипулируя текстами Священного Писания и предшествовавших Вселенских соборов, отстаивали свои богословские позиции , отвергая единосущие нам Христа по человечеству. Поэтому необходимо было провести четкую грань между православием и несторианством, с одной стороны, и православием и монофизитством, с другой. И это было сделано в знаменитом Халкидонском вероопределении. В нем же содержатся важные положения относительно человеческой природы Спасителя, на которых мы остановимся подробнее.

В Халкидонском оросе определяется исповедовать Господа нашего Иисуса Христа по человечеству как “истинно человека, того же из души разумной и тела” — это утверждение означает, что Его человеческое естество является реальным (непризрачным) и единосущным с человеческим родом. Таким образом, было усилено никейское выражение «вочеловечшася» и отвергнуты не только арианские и аполлинарианские идеи, но и любые варианты докетической христологии.

Кроме этого, в Халкидонском оросе исповедуется вера во Христа совершенного в обеих Своих природах: «совершенного в божестве и совершенного в человечестве... во всем подобного нам кроме греха ». Учение Церкви о совершенстве Христа, как по Божеству, так и по человечеству чрезвычайно важно и мы остановимся на нем подробнее и начнем с того, что уточним богословский смысл понятия «совершенный » (teleios — греч.).

В древнегреческом языке слово «teleios» указывает на совершенство, полноту, целостность, законченность, безукоризненность, беспорочность того к кому (или чему) оно относится, и может употребляться как в природном (отсутствие повреждения), так и в нравственном (отсутствие греха или порока) смысле . Подобное употребление этого слова имеет место и в Священном Писании (духовно-нравственное совершенство: Быт. 6, 9; Быт. 18, 3; Мф. 5, 48 и др.; природное совершенство: Прем. 9, 6; Евр. 9, 11 и др.) .

Сразу необходимо заметить, что в понимании богословского термина «совершенный » встречаются две ошибки.

Первая - когда «совершенный » используют как синоним слова «истинный », не придавая значения тому, что объем этих понятий разный. Понятие «истинный человек» содержит в себе утверждение о реальности, непризрачности человека, а понятие «совершенный человек» означает, что данный человек не только реален, но и обладает всей полнотой человеческого естества без какого-либо ущерба или повреждения, как в отношении человеческой природы, так и в духовно-нравственном смысле. Т.е. такой человек обладает неповрежденной природой и абсолютно безгрешен. Если о каком-либо человеке можно сказать «истинный человек», это еще не значит, что его можно назвать «совершенным человеком», но, если мы сказали о человеке, что он «совершенный», то тем самым мы уже имплицитно утверждаем истинность его существования. Исходя из этого, в строгом догматическом смысле сказать «совершенный человек» позволительно только в отношении Господа нашего Иисуса Христа, как это и делали святые отцы. Например, свт. Афанасий Великий писал: «Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком; не потому, что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), и не по преспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!); но по полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и человек » .

По мысли свт. Афанасия, совершенство плоти Христа не разрывает нашего природного единства с Ним, но является Его отличительным достоинством: «Христос освободил нас в Своем, подобном нашему, но совершенном и самом истинном образе » . В этом смысле он иногда говорил о «несходстве естества Его с нашим » .

Вторая, встречающаяся ошибка заключается в том, что богословский смысл понятия «совершенный человек » сужается до узкого антиаполлинарианского значения, т.е. к утверждению, что совершенный человек - это человек, имеющий ум. Такое искаженное понимание совершенства возникает при невнимательной интерпритации святоотеческих текстов обращенных против ереси Аполлинария.

Святые отцы, доказывая Аполлинарию ошибочность его учения, говорили: так как Христос - совершенный человек, то Он имеет и человеческий ум (nous - греч.); т. е. наличие ума - это одно из необходимых условий совершенства, но не достаточное. Только лишь к наличию ума понятие о совершенстве человеческой природы Спасителя никогда не сводилось. С первых веков христианства совершенство человеческой природы Христа понималось святыми отцами, как всецелая полнота человеческого бытия без какого-либо греховного расстройства или недостатка. Например, св. Игнатий Антиохийский (ок. 107 г.), ограждая своих учеников от докетических воззрений, учил: «Он (Христос — В.Л.)... соделался человеком совершенным) » . Несколько позднее святой Ириней Лионский учил, что Христос есть «человек... во всем совершенный » . Ясно, что ни св. Игнатий, ни св. Ириней, говоря о совершенстве человеческой природы Христа, не сводят это совершенство к банальному «наличию человеческого ума». Для них и для всех иных святых отцов совершенство означает всецелую природную полноту и нравственную безупречность Спасителя.

Теперь вернемся к тексту Халкидонского вероопределения, к фразе «совершенный в человечестве ». Исходя из вышесказанного становится ясно, что здесь говорится, во-первых, о полноте и неповрежденности (в том числе и первородным грехом (amartia - греч.)) человеческой природы нашего Спасителя, а во-вторых, о Его личной абсолютной безгрешности.

В качестве еще одного важного подтверждения такого толкования совершенства плоти Христа можно указать на знаменитое послание (томос) св. Льва Великого к архиеп. Константинопольскому Флавиану. Это послание, наряду с посланиями свт. Кирилла Александрийского, было положено в основу Халкидонского вероопределения» и справедливо считается наилучшим развернутым толкованием текста Халкидонского вероопределения . В этом послании просто и ясно, в соответствии со святоотеческой традицией, раскрывается учение о совершенстве человеческой природы Спасителя: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо и следа в Спасителе не было того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя » . В этой фразе св. Льву удалось точно и ёмко, не вводя новых богословских терминов, выразить мысль о совершенстве и непорочности человеческого естества Спасителя, отвергнув любое суждение о поврежденности или греховном расстройстве Его плоти, привнесенном в человека грехопадением.

Таким образом, вероопределением IV Вселенского собора, было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую возможную мысль об ущербности или греховном расстройстве плоти Христовой. Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху (amartia - греч.) отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее вместе с первородным грехом, как пишет пр. Иоанн Дамаскин, «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (horis amartias - греч.), потому что грех (amartia - греч.) не естественен и не Творцом всеян в нас » .

Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом и ярком виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы » .

Наличие неукоризненных немощей, тленности и смертности, в человеческом естестве Спасителя давало повод некоторым еретикам (например, Феодору Мопсуэстийскому) учить о расстроенности грехом плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы. Уже упомянутый нами св. Лев Великий в указанном выше послании писал: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха » .

Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является принципиально важным с сотериологической точки зрения. Православная Церковь, через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что «Христос заклан за нас » (1 Кор. 5, 7). Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились » (Ис. 53, 5).

Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны ». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно страдание за чужие грехи? Страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только тогда, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е. если Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.

Мысль о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражена в Священном Писании: апостол Иоанн Богослов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха » (1 Ин. 3, 5; Ср.: 2 Кор. 5, 21). Апостол Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников » (Евр. 7, 26). Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть «непорочным и чистым агнцем » (1 Петр. 1, 19), «Который берет на Себя грехи мира » (Ин. 1, 29), «Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу » (Евр. 9, 14), а Его святая кровь могла стать искупительной для нас (Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; 1 Петр. 1, 18), стать жертвой «за грехи всего мира » (1 Ин. 2, 2).

Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более, если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания перестали бы быть спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но по необходимости расстроенного грехом естества, за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи.

Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание, под видом учения о постепенно совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе (такую попытку предпринимал, например, Феодор Мопсуэстийский), святые отцы отвергали категорически. Свт. Григорий Богослов писал: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу (Лк. 2, 52), относительно к постепенному проявлению » . Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания » .

Пр. Марк Подвижник, полемизируя с последователями Феодора Мопсуэстийского и Нестория, категорически отвергал любые суждения о поврежденности плоти Христа как несовместимые с православным вероучением: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа... подпала греху; как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении... Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении, то откуда тогда нам спасение ?» .

В богословской литературе часто встречаются заниженные оценки значения V Вселенского собора . Однако в догматическом отношении 14 анафематизмов этого собора едва ли можно переоценить. В частности в 12-ом анафематизме прозвучало окончательное общецерковное осуждение и предание анафеме идеи Феодора Мопсуестийского о постепенно совершенствовавшемся Христе, Который будто бы «отдалялся от более дурного мало по малу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным » .

Предание анафеме этого злоумышления было крайне важно, ибо принятием учения о том, Христос страдал вследствие греховного повреждения Своей плоти, отвергается не только учение о непорочности и чистоте человеческого естества Спасителя, которое ясно выражено в Священном Предании Православной Церкви, но и фундаментальный принцип христианства, что Христос, «не знавший греха » (2 Кор. 5, 21), «умер за грехи наши » (1 Кор. 15, 3).

Признание подвластности плоти Христовой первородному греху, было бы, по сути, признанием власти диавола над человеческим естеством Спасителя, ибо там, где имеет место греховность, там всегда имеет власть и диавол. Но это в корне противоречит собственному свидетельству Спасителя о Себе: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего » (Ин. 14, 30).

Идея постепенно совершенствующегося Христа превращает христианство в нечто подобное буддизму: получается, что Христос всю Свою земную жизнь занимался самосовершенствованием, а христианам остается лишь каким-то образом воспринять этот путь самосовершенствования. Такое понимание страданий Христовых, помимо той опасности, что низводит идею всеобщего спасения мира на уровень индивидуального исцеления конкретного человеческого естества, может являться и прекрасной вероучительной платформой для религиозного синкретизма. Может быть, поэтому эта еретическая богословская идея так популярна среди протестантских экуменистических теологов на Западе.

Отцы Церкви на VI Вселенском соборе раскрыли учение о совершенстве человеческой природы Христа в волевом аспекте, указав, что Христос, будучи совершенным человеком, имел и человеческую волю. Можно сказать, что и в вопросе о двух волях во Христе православные отцы, по сути, отстаивали учение о совершенстве двух Его природ. Ибо, если бы во Христе не было Божественной и человеческой воли, то оба эти естества не имели бы природной полноты, а, значит, не имели бы и природного совершенства.

Кроме этого, в материалах этого собора есть замечательное послание свт. Софрония Иерусалимского, которое было зачитано на соборе и одобрено его участниками. В послании, помимо свидетельств, подтверждающих наличие во Христе человеческой воли, имеются глубокие рассуждения о неукоризненных немощах Спасителя. Св. Софроний подробно изъясняет диалектику естественного и добровольного в человеческом естестве Спасителя, указывая, что эти немощи в Его человеческом естестве были одновременно и естественными, и добровольными. В частности там сказано: «Он (Христос — В.Л.) переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом и по-человечески и делал и совершал по человеческим побуждениям.... И не потому, чтобы естественные и телесные движения естественным образом побуждали Его соделать это... но потому, что Он облекся в страстное и смертное и тленное и неизбежно подлежащее нашим естественным страстям тело, и в этом теле, согласно с собственною Его природой, благоволил страдать и действовать даже до Воскресения из мертвых... Таким образом, Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое... Он добровольно соделался человеком и, соделавшись человеком, добровольно принял это. И не насильственным образом или по необходимости, как бывает у нас (и в большей части случаев), и не против желания, но, когда и как восхотел » .

Следуя рассуждениям свт. Софрония, характерным для всего святоотеческого богословия, можно сказать, что способ восприятия Господом уничижительного состояния Своего человеческого естества существенно отличался от того, как это состояние воспринимают все люди. Мы подчинены этому по необходимости, поскольку унаследовали греховное состояние природы от падшего Адама, а Он, имея плоть от Святого Духа и Марии Девы, чистую от первородного греха, воспринял эти немощи добровольно. Поэтому действие этих неукоризненных (естественных) страстей в Его человеческом естестве, хотя и совершалось естественным образом, но имело определенное отличие, на которое указывали святые отцы, в частности, пр. Иоанн Дамаскин писал: «естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть плоти свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все — добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер » .

Добровольность страданий Господа не означает, что Он перед каждым страдательным состоянием колебался и производил выбор: соизволить или не соизволить... Такое учение отвергнуто святыми отцами . С первого момента Воплощения Он изволил испить всю «чашу» страданий, но это изволение не стало безоговорочной предопределенностью к страданиям. Он всегда был свободен и способен, как по Своему человечеству, так и по Своему Божеству отвергнуть путь страданий. Будучи человеком, Он мог не пойти в пустыню и, тем самым, не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения и т. д., но Он добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать более чем 12 легионов ангелов и освободиться от бравших Его в плен, Он всегда мог преодолеть всё уничижительное для Него силою Своего Божества, но никогда не шел на это. В таком непрестанном самоотвержении от Своего всемогущества по Божеству и совершенства по человечеству и проявилась добровольность Его уничижения и подвига.

Православное учение о спасении рода человеческого через страдания и уничижения Сына Божия хорошо изложено св. Львом Великим, он писал: «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради немогущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил (Флп. 2, 7), то есть как бы ослабил себя Своей Собственной силой » . Таким образом, через уничижение и страдание «совершенно безгрешного» Человека была сокрушена сила родоначальника греха: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной. Конечно, для этого Рождения чуждо то, что говорится обо всех: «Никто не чист от скверны, даже младенец, который хоть один день проживет на земле» (Иов. 14, 4-5). Поэтому не перешло на это единственное Рождение ничто от плотской похоти, ничто от закона греховного не коснулось его » .

В течение Своей земной жизни только однажды, перед тремя избранными учениками, в той мере, насколько они могли вместить таинственное для них откровение, Господь явил истинное величие и славу Своего совершенного обоженого человеческого естества и, тем самым, засвидетельствовал добровольность Своего уничижения. В кондаке праздника Преображения Господа хорошо раскрыты оба этих аспекта: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние ».

Только в человеческой природе Спасителя, всецело чуждой греха и порока, и потому не имеющей греховной предопределенности к страданиям и смерти, тленность и смертность были одновременно и естественными , и добровольными . Кажущаяся противоречивость этих качеств обусловлена исключительно нашим личным опытом жизни в греховной плоти, обреченной на тление и смерть. Мы не можем представить себе, что значит, быть свободным по отношению к смерти и тлению, и как возможно их добровольное восприятие, поэтому и в отношении Господа помыслить так порой бывает затруднительно. Для нас законы падшего естества кажутся несокрушимыми, и эта иллюзорная несокрушимость мешает осознать величие и совершенство человеческой природы Спасителя. Для святых отцов одновременная естественность и добровольность тленности и смертности плоти Господа было очевидным фактом, который может быть рассмотрен под разными углами зрения.

При онтологическом рассмотрении, ясно, что тленность и смертность проявлялись в человеческой природе Господа естественным образом. Св. Григорий Богослов писал об этом: «Он утомлялся и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы » , потому что тленность и смертность — это одно из возможных естественных состояние для тварной природы, ибо тварная человеческая природа сама по себе несамодостаточна и потому тление и смертность для нее не есть нечто искусственное или принципиально невозможное.

Свт. Афанасий Великий отмечал, что даже для первозданного Адама в раю до грехопадения смерть и тление не были чем-то противоестественным: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным » . Пр. Иоанн Дамаскин, указывая на обоженость плоти Спасителя, учил и о сохранении ее естественной смертности: «плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом — Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Богом-Словом, соделалась животворящею » .

При сотериологическом рассмотрении, очевидно, что тленность и смертность были воспринятыми добровольно , потому что Господь Сам, по Своей воле, в течение всей Своей земной жизни, не препятствовал естественному существованию тленности и смертности в Своей плоти, чтобы, как говорил св. Афанасий Великий, «смерть всех была приведена в исполнение в Господнем теле » . Убедительное подтверждение добровольности существования смертности и тленности в человеческой природе Спасителя дано в Евангелии — Господь Сам сказал о Себе: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее » (Ин. 10, 17-18).

Архиеп. Василий Кривошеин, на примере Крестной смерти Спасителя, пояснил добровольность страданий Господа так: «Добровольность смерти (Спасителя — В.Л.) нужно понимать не только в том смысле, что Христос не сопротивлялся распинавшим Его, но и что, будучи неподвластным смерти, Он по собственной воле умер на Кресте по человечеству » .

Прот. Георгий Флоровский изложил святоотеческую мысль о добровольности страданий Господа в связи с принципом Божественной любви: «Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от «оброка греха». Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно Первозданному, — уже может не умереть (potens non mori), хотя еще и может умереть (potens autem mori). И поэтому смерть Спасителя была и могла быть только вольной — не по необходимости падшего естества, но по свободному изволению и приятию. Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха... » .

Естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков падшего Адама, поскольку в нас эти качества действуют, по причине расстроенного первородным грехом естества с неумолимой принудительностью, не зависимо от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти, поэтому был абсолютно свободен не только в Своих отдельных поступках, но и в самом способе существовании в тварном мире. Все осуществлялось или воспринималось Господом добровольно. И в отношении смерти Спаситель мира воспользовался Своей свободой так, как захотел, - добровольно принял страдания и смерть за людей. Пр. Иоанн Дамаскин писал: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным... не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех (Рим. 5, 12 )» . Он Сам был Господином Своего совершенного человечества и потому добровольно претерпевал все необходимое для спасения людей, чтобы они освободились от этой фатальной подчиненности тлению и смерти, как писал св. Лев Великий: «немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов » .

Бог-Слово воплощается ради добровольного страдания и смерти во плоти — эта мысль часто повторяется в творениях святых отцов. Святитель Григорий Нисский говорил о необходимости смерти Христа во плоти: «Если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения последовала смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение » . Тертуллиан подчеркивал, что «назначенность к смерти есть причина рождения (Христа - В.Л.) » . По мысли святых отцов, именно желание через собственную добровольную смерть разрушить закон смерти — вот главная причина смерти Господа во плоти. Мысль, о возможном греховном состоянии Его человеческого естества как причине смерти отвергалась святыми отцами категорически.

Господь, по Своему человеколюбию, воспринимая уничижение, страдание и смерть, возникшие из-за грехов человечества (но не греховность человеческой природы в собственном смысле слова), тем самым принимает на Себя ответственность за грехи Своего творения, как пишет св. Григорий Богослов: «мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным » .

Подобную мысль пр. Иоанн Дамаскин изложил немного иначе: «Христос называется рабом в несобственном значении, — не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил Себя страданиям, и послужил нашему спасению » .

Тема о естественности и добровольности страданий Христовых принципиально значима для правильного понимания православного учения о спасения и святые отцы, чтобы мы не сбились в своих рассуждениях, указали нам важный вероучительный ориентир - эти два принципа (естественность и добровольность) в отношении страданий по плоти Христа Спасителя, в том числе и в отношении тленности и смертности Его плоти должны исповедоваться и восприниматься в неразрывном единстве.

Подводя итог всему вышесказанному, можно сделать следующие выводы:

1. В деяниях и решениях Вселенских соборов Православной Церкви получили принципиальное догматическое подтверждение следующие тезисы:

1) Господь наш Иисус Христос имел истинное человеческое естество, т. е. оно не было кажущимся или мнимым, но было реальным человеческим естеством, имеющим все онтологические качества присущие человеку;

2) Он имел совершенное человеческое естество, не только в смысле полноты и неповрежденности воспринятой Им человеческой природы, но и в духовно-нравственном смысле, т. е. Он не имел греховного расстройства (первородного греха (amartia - греч.)) в Своем человеческом естестве с момента Воплощения;

3) Он совершенно чист от всякого возможного личного греха;

4) уничижительное состояние добровольно воспринято Им для спасения человеческого рода;

5) Он, всецело восприняв человеческую природу, имел и человеческую природную волю;

6) два естества соединились неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно в ипостаси Бога-Слова;

2. В духовно-практическом отношении главный вывод в том, что совершенный человек - это не абстракция. Церковь не только имеет конкретное представление о совершенном человеке, но и указывает всем вопрошающим и ищущим на реальные примеры воплощения этого совершенства.

В Божественном Откровении указаны два важнейших антропологических примера совершенного идеального состояния человека. Первый - это первозданные люди Адам и Ева до момента грехопадения, и второй - Господь наш Иисус Христос. Пример жизни Адама и Евы до грехопадения хотя и вполне реален, но весьма затруднителен для нашего не то что подражания, но даже и рассмотрения, поэтому с ним трудно как-либо соотноситься.

Однако другой пример совершенного человека - Господь наш Иисус Христос, для нас - людей, живущих после грехопадения, крайне важен, потому что Христос явил нам Собой полноту человеческой жизни в условиях мира, поврежденного грехом. Поэтому эти два примера совершенства нетождественны. Важно и то, что Господь не только явил, но и открыл путь к достижению этого совершенства, и Сам стал главным Наставником на этом пути. Этот идеал, при всей своей высоте, доступен человеку. Поэтому, если мы действительно хотим познать полноту человеческого бытия, мы должны, прежде всего, обратить свой мысленный взор к нашему Спасителю.

В рамках небольшого доклада нет возможности описать человеческую природу Спасителя во всех основных известных нам проявлениях, это тема для отдельной серьезной и весьма плодотворной работы. Нашей целью было показать, что единственно во Христе раскрывается загадка человека . Только в соотнесении со Христом каждый человек может познать себя без самообмана, отмежеваться от лжи и познать истину. Святитель Николай (Велимирович), великий сербский подвижник и исповедник XX века, выразил эту мысль посредством прекрасного образа: «Христос является тем зеркалом, в котором каждый видит себя таким, каков он есть. Сие единственное зеркало и дано человечеству, чтобы все люди смотрели в него и видели, каковы они. Ибо во Христе, как в наичистейшем зеркале, каждый видит себя больным и уродливым, и еще видит свой прекрасный первоначальный образ, каким он был и каким опять должен стать » . Поэтому изучение святоотеческого учения о человеческой природе Спасителя весьма ценно и не относится лишь к сфере отвлеченного академического богословия. Через раскрытие этого учения яснее становятся ориентиры на духовном пути человека, приоткрывается величие подвига нашего Спасителя, раскрывается непостижимая глубина человеческой жизни в Боге.