В великом деле Халкидонского собора, 1500-летие которого мы недавно праздновали, есть одна сторона, на которую следует обратить внимание: это - проявление догматического единодушия между Востоком и Западом, достигнутое благодаря знаменитому томосу папы Льва Великого. Это исповедание, сделавшее возможным достойное возвышение авторитета кафедры апостола Петра, вызвавшее со стороны утонченных умов Востока преклонение перед упрощенным, но усвоившим величайшую тайну христологии западным богословием, является славой Римской Церкви, сумевшей тогда объединить вокруг себя христианский мир.

Но что же привело впоследствии к догматическому разрыву?

В настоящем очерке мы постараемся определить историческую обстановку и богословскую проблематику, в которых возник спор об исхождении Святого Духа, составлявший и составляющий неизбежный камень преткновения между обеими половинами христианского мира. Всестороннее изучение этого вопроса может несомненно способствовать нахождению путей к его разрешению, помимо накопившихся веками пристрастий, но и избегая поспешных униональных схем, не считающихся с преданием Церкви.

Богоявление. Роспись - XIV век. Монастырь Высокие Дечаны, Сербия

I. Filioque на Западе до VIII-го века

Распространение терминологии, приближающейся, по крайней мере, внешне к учению о "двойном" исхождении Св. Духа, связано на Западе, как и на Востоке, с полемикой против арианства, несторианства, адопционизма и вообще ересей, направленных на отрицание единосущия Лиц Св. Троицы или, точнее, единосущия Личности Богочеловека с Отцом. Утверждая единосущие, православные настаивали на тех местах Свящ. Писания, где указывается на ниспослание Духа Сыном, на связь Христа с Утешителем. При этом, вопрос о различии вечного исхождения Св. Духа и Его временного послания обыкновенно не ставился. Отсюда у некоторых отцов, напр., у св. Кирилла Александрийского, мы находим прямое и безоговорочное утверждение о происхождении Духа "от Отца и Сына" или "от Обоих", что не мешало ему, впрочем, и объяснять эти свои выражения в смысле временного послания, особенно тогда, когда они вызвали смущение у Антиохийцев .

Но если на Востоке эта терминология окончательно не восторжествовала, то на Западе дело сложилось иначе. Арианство долго держалось среди германских народностей - Вестготов, - завоевавших северную Африку и Испанию. Арианский король Испании, Риккаред, принял православие. только в 587 году и, в связи с этим обращением, несколько местных соборов Испанской Церкви утвердило учение об исхождении Св. Духа от Сына, в противовес арианству, и вряд ли вкладывая в него весь смысл, который впоследствии придало ему католическое богословие. Здесь и было впервые включено в Никео-Цареградский символ слово Filioque, и в этом измененном виде он распространился в Испании, Галлии и Германии.

В связи с продолжившейся антиарианской полемикой, терминология, бывшая на Востоке характерной для немногих отдельных богословов, стала общепринятой на Западе , тем более, что здесь возникла в VIII-ом веке новая ересь, адопционизм, также отвергавшая единосущие Отца и Сына. Не вникая в подробности, мы можем, как общее правило, сказать, что острие древнего латинского богословия о Троице всегда направлено в защиту единосущия, и основная латинская терминология не отличается от терминологии св. Кирилла, а, следовательно, может быть истолкована в православном смысле.

Однако, особое место занимает бл. Августин. Руководясь все тем же антиарианским мотивом и стремясь объяснить тайну единосущия Лиц, Иппонский епископ сооружает новую систему Триадологии в известном произведении "De Trinitate", позволяющей ему выставлять в своих полемических трудах против арианства (Contra Maximinum, проповеди) новые аргументы в пользу единосущия . В своей системе бл. Августин исходит из предпосылок греческой философии - по существу эссенциалистической - в отличие от восточных отцов, для которых отправным постулатом всякого богословствования всегда являлась Истина Откровения, а философские термины - только выражением этой Истины. Современные попытки католических богословов согласовать учение бл. Августина с учением Каппадокийцев остаются неубедительными для православных . Как известно, основной пункт учения б л. Августина заключается в системе "противоположений отношения" между Лицами Св. Троицы, составляющих Их различие в лоне единой Божественной Сущности.

Учение бл. Августина, в силу своей сложности и трудности, долго не оказывало глубокого влияния на западное богословие, которое, если и принимало формулу об исхождении Св. Духа от Сына, редко выставляло в защиту ее аргументы из "De Trinitate", а просто ссылалось на единосущие Лиц и придерживалось терминологии, подобной той, которую употреблял св. Кирилл Александрийский. В этом смысле интересно упомянуть о письме преп. Максима Исповедника к Марину. Преп. Максим, живший долгое время в Риме и опиравшийся на папский престол в своей борьбе с восточным монофелитством, выступает здесь в качестве защитника западного учения об исхождении, которое уже тогда подвергалось некоторым нападкам со стороны греков. "Западные, - пишет св. Максим, - выдвигают на первое место словоупотребление римских отцов, а также Кирилла Александрийского в написанном им толковании на святого евангелиста Иоанна. Из этого явствует, что они не предлагают Сына в качестве Причины Духа, ибо они знают, что Отец есть единая Причина Сына и Духа, Одного через рождение, Другого через исхождение, но они (придерживаются этих выражений), чтобы показать, что Дух происходит через Сына, и, таким образом, утвердить неизменяемость Существа" .

Таким образом, для св. Максима ясно, что латинское богословие так же православно, как и богословие св. Кирилла, поскольку оно не вводит второй причины Божества и признает, что единая Причина - Отец.

***

Читайте также по теме:

• Основные отклонения Римо-Католической церкви от вероучения Вселенской Церкви - протоиерей Владимир Васечко
• У истоков спора о Filioque - протоиерей Иоанн Мейендорф
• Краткий обзор и критика римско-католического учения о непорочном зачатии Святой Девы Марии - преподобный Иустин Попович
• Притязания римских епископов на главенство Церкви
• Истоки римской теории главенства и непогрешимости Папы. Непогрешимость Пап в свете исторических фактов - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Римское учение о папе и о Церкви - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Догматические отступления Рима. В учении о Святом Духе - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Догматические отступления Рима. О первородном грехе - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Догматические отступления Рима. Непорочное зачатие Пресвятой Девы Марии - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Отступления Рима в совершении Таинств - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский

***

II. Положение в VIII-м веке

В VIII-м веке общее политическое положение христианского мира резко изменилось с появлением на Западе великой франкской державы, сосредоточившей на себе внимание Римских пап и стремившейся подвергнуть их своему влиянию. Учение о "двойном исхождении Св. Духа" было выдвинуто империей с явным уклоном уже не только антиарианской, но и антигреческой полемики. Вопрос подымался не раз и до коронования Карла Великого. Король франков, Пепин Короткий, в начале второй половины VIII-го столетия имел неоднократные сношения с иконоборческим Константинопольским двором. Об этом рассказывают западные хроники и упоминают письма пап, встревоженных этим общением . Стремление заключить политический союз не было единственной темой переговоров. Адон Венский рассказывает о том, как "в 757 году по Воплощении Господа был собран собор и, между Греками и Римлянами, был обсуждаем вопрос о Троице, и о том, исходит ли Св. Дух, как от Отца, так и от Сына, и о святых образах" . Из других источников мы узнаем, что этот собор собрался в Гентилиакуме (Gentilly), и что он представлялся современникам как крупное событие, доктринальная встреча Восточной и Западной Церквей . Мы, к несчастью, не имеем ни актов этого собора, ни более подробных сведений о·нем. Вероятно, представители иконоборцев защищали против западных традиционно восточную точку зрения.

Но эти первые стычки явились только предвестницами большого столкновения между обеими Церквами, которое произошло в связи с появлением на Западе теократической империи Карла Великого. Об идеологии и устройстве каролингского государства имеется немало исследований . Несомненно, что основные принципы государственно-церковного устройства были восприняты из Византии, но и значительно изменены, в частности, в том, что касается отношений Церкви и Государства. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть вступление в знаменитые "Каролиновы книги", направленные Карлом в Рим в качестве опровержения постановлений Второго Никейского собора. Церковь, по словам императора, "nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est" . Таким образом, Карл мыслил себя управителем Церкви "по божественному праву". Он пишет папе Льву III о взаимоотношениях императора и папы в лоне единого церковно-государственного целого, каковым он мыслит империю: "Nostrum est... sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defenderte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est... elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam" . Таким образом, император является не только защитником Церкви от внешних врагов, но и хранителем кафолической веры извне и изнутри. Роль папы ограничивается молитвой за успехи царского оружия. В Византии союз Церкви и Государства не допускал в принципе ничего подобного. В частности, диархия царя и патриарха предполагала, что хранителем догматической истины является Константинопольский Патриарх . Несомненно, что представления Карла о роли императора в Церкви были значительно ближе к "цезарепапизму", нежели в обычной византийской схеме. Правда, как раз вVIII-м веке эта схема грубо нарушалась иконоборцами: император Лев Исаврянин впервые выразил и попытался осуществить в Византии теорию настоящего цезарепапизма, и возможно, что он и является подлинным вдохновителем Карла Великого .

Возникновение на Западе христианской империи, мнившей себя, как и Византия, основанной на полноте Православия, охраняемого всесильным императором, помазанником Божиим, конкурирующей с законными преемниками Римских Августов, находящимися в Константинополе, сыграло огромную роль в истории разделения Церквей и, в частности в утверждении на Западе учения о "Filioque".

После неудачных попыток переговоров о мире и сотрудничестве, Карл вступил в 80-х годах VIII-го столетия на путь политической конкуренции с Византией. В 787-ом году окончательно прекратились переговоры о предполагавшемся браке между дочерью Карла, Ротрудой, и молодым императором Константином VI-ым, сыном Ирины , что прекратило бы разделение христианского мира на две империи, претендующие на наследство Римских Августов. В Италии, между франками и греками вспыхнула война.

Именно в это время Карл получил акты VIII-го Вселенского собора. Латинский перевод был сделан более, чем неудовлетворительно: на основании цитат, приведенных в "Каролиновых книгах", мы видим, что неточности доходили до прямого искажения смысла . Кроме того, Карл нашел в актах взгляды совершенно чуждые западному благочестию того времени. Он воспользовался случаем, чтобы скомпрометировать православие Греков и, тем самым, возвысить свой авторитет, как хранителя подлинного благочестия, сыграть роль арбитра между соборами 753-го и 787-го годов. С этой целью он и издал свои "Libri Carolini" или, точнее, "Capitulare de imaginibus", написанные от имени самого короля франков, вероятно Алкуином , и адресованные в Рим. Здесь Греки прямо обвиняются в ереси, не только по поводу их представлений об иконопочитании, но и за их триадологию.

В актах собора 787 г. помещалось исповедание веры св. патриарха Тарасия, где догмат о Троице был изложен древним, традиционным языком греческих отцов. В частности, было упомянуто об исхождении Св. Духа "от Отца через Сына" . Но франкские богословы, вращавшиеся вокруг Ахенского двора, уже совершенно не были знакомы с греческим богословием, но боялись всего, что могло показаться сходным с арианством. Если в IV-ом и V-ом веках западные, хотя уже и начинали забывать греческий язык, желали жить в общении с Востоком, питаться общим церковным богатством, обладали подлинным чувством кафоличности, то этого уже не было при дворе Карла. Здесь мы наблюдаем культурное и богословское возрождение на всецело западной почве, после долгих веков отрыва от восточной традиции. При дворе Карла интересуются античной древностью, возрождается изучение классиков, но помимо Византии. Культурное возрождение основывается на остатках чисто латинского просвещения, хранившегося в монастырях Британии, Ирландии, северной Франции. Итальянские ученые, сохранившие некоторую связь с греческим наследием, редко появлялись в Ахене. Автор Каролиновых книг и ближайший советник Карла, Алкуин, сам был родом из Англии и, во всяком случае, не знал греческого богословия.

В качестве одного из важных отступлений Греков от православия, он выставляет тот факт, что "Тарасий провозгласил в своем исповедании веры, что Дух Святой исходит не от Отца только, - как некоторые, хотя и как-то умалчивающие об Его исхождении от Сына, но всецело веровавшие, что он исходит от Отца и Сына, - и не что Он исходит от Отца и Сына, как вся Вселенская Церковь исповедует и верует, но что Он исходит от Отца через Сына" . Таким образом, автор знает, что "некоторые" умалчивали об исхождении Духа от Сына: он им этого в вину не ставит, как он, видимо, признает допустимыми те исповедания веры, читанные на том же Никейском соборе, где не упоминается об исхождении Духа от или через Сына, а только сказано о Нем, что Он исходит от Отца . Только "через Сына" кажется ему македонианством, а, может быть, и арианством. Вообще, как и у всех западных, его мысль всегда направлена только на защиту единосущия.

"Мы веруем, - пишет он, - что Св. Дух не исходит через Сына, как тварь через него бывшая, ни как последовавший за Ним во времени, или меньший по власти, или иной по субстанции, но мы веруем, что Он исходит от Отца и Сына, как совечный, как единосущный, как равный Им, как причастный той же славе, власти и Божеству, с Ними существующий" . Далее, Алкуин пытается обвинить Тарасия в македонианстве, как будто "через Сына" означает сотворенность Духа, и приводит доказательства того, что Сын действительно Творец, и что все сотворено "через Него". Если же Тарасий с этим не согласен, то он несомненно впадает в арианство, отрицающее Божество Сына и Духа. Из всех этих доводов Алкуина видно, насколько "Filioque" было, в сущности, для западных равносильно утверждению единосущия Лиц Святой Троицы. Интересно, что Алкуин допускает возможность употреблять выражение "через Сына" для утверждения действия Св. Духа в иконномии спасения: тем самым он отличает это действие от вечного исхождения Духа . Но "через Сына" абсолютно не приложимо, по его мнению, к вечному исхождению Духа: это выражение не было употреблено ни в Никее, ни в Халкидоне . Зато, говоря о "Filioque", Алкуин утверждает, что оно имеется в оригинале символа отцов .

Наконец, в качестве последнего аргумента, он приводит то учение о Св. Троице, которое ему представляется православным. И здесь он начинает с утверждения, что Дух есть Бог и Творец, ибо ему кажется, что греки именно·это отрицают: "невозможно, - пишет он, - отнять у Св. Духа имя Творца. Отец и Сын - Начало Духа, не рождением, ибо Он не Сын, не творением, ибо Он не тварь, но даянием, ибо Он исходит от Обоих" . В качестве подтверждения, он приводит длинную цитату из бл. Августина, где развито известное учение об Отце и Сыне, как едином начале Духа, подобно тому, как все три Лица Св. Троицы являются единым началом твари .

Каролиновы книги дают нам, таким образом, ясную картину того, как относились при франкском дворе к Восточной Триадологии или, вернее, к тому представлению о последней, которое создалось при чтении латинского перевода актов VII-го Вселенского собора. Следует отметить, что "Filioque" считалось истиной очевидной, заключавшейся в первоначальном тексте Символа, и выражающей учение о единосущии в противовес арианству и адопционизму. Теория бл. Августина приводилась в качестве вторичного аргумента, пояснения первичной формулы, а не постулата. Поэтому, если бы франкские богословы, в угоду интересам политики Карла Великого, не выступили против Востока по совершенно необоснованным поводам, то можно было бы оправдать и их богословские формулы, подобно тому, как св. Максим Исповедник оправдывал латинское богословие его времени.

Римский Престол определенно осудил нападки Карла на Восточное богословие: "Наес dogma, - пишет папа Адриан I-ый королю франков, - Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confessus est" . Чтобы оправдать Восточную формулу "чрез Сына", папа приводит довольно длинную серию цитат из отцов восточных и западных, воздерживаясь от каких-либо комментариев к ним. В своем стремлении утвердить законность этой формулы, папа не имеет руководящего критерия, определенного троического богословия. В его подборе святоотеческих текстов мы находим и выражения, где "через Сына" не может толкваться иначе, как выражение зависимости Духа от Сына в икономии спасения , и тексты, где "чрез Сына" вовсе не встречается, а просто утверждается единосущие , и, наконец, тексты, где эта формула понимается в смысле исхождения, временного или вечного, Духа от Сына . Совершенно ясно, что для Адриана учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына равносильно догмату о единосущии, который может выражаться и формулой "чрез Сына". А "чрез Сына" выражает послание Св. Духа в мир . Папа не отрицает исхождения Духа от Сына: он, напротив, приводит новые аргументы в пользу этого учения из бл. Августина. Ему, несомненно, свойственна основная двусмысленность западного богословия в этом вопросе, которая и способствовала постепенному укоренению, а впоследствии и догматизации доктрины епископа Иппонского. Тем не менее, ответ папы Адриана знаменателен тем, что он выражает высокое церковное самосознание Римского престола, перед лицом наступающего западного цезарепапизма. Именно в тот момент, когда весь западный мир нашел себе повелителя в лице Карла, папа ясно выражает отказ жертвовать единством Церкви во имя политических интересов западной империи.

Но, увы, не весь епископат запада следовал его примеру. В 796-ом или 797-ом году, патриарх Аквилейский Павлин председательствует на соборе епископов своего округа в Чивидале Фриульском. Цель собора - утвердить законность прибавки слова "Filioque" к Символу. В обширной речи, Павлин развивает свои взгляды на смысл соборных определений и назначение Символа веры. По его мнению, если отцы Константинопольского собора прибавили к Символу член о Св. Духе, не имевшийся в Никейском оросе, то современной ему Церкви принадлежит право вставить в Символ "и от Сына", чтобы противостоять еретикам, утверждающим, что Дух исходит от Одного Отца . Павлин признает, что в Св. Писании существуют основания для того, чтобы читать Символ без прибавки , но текстов в пользу "и от Сына" он находит достаточно . Аргументов из бл. Августина у него нет ни одного. Необходимость исповедовать исхождение Св. Духа от Сына вытекает исключительно из догмата о единосущии, который он вновь излагает и приходит к следующему заключению: "Если Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце, неразделимо и существенно, то каким образом можно не верить, что Св. Дух, единосущный Отцу и Сыну, всегда исходит от Отца и Сына, существенно и неразделимо" . На соборе читается Символ с прибавкой и, тем самым, Аквилейский Патриарх входит в церковном отношении в орбиту Франкской империи, где прибавка уже давно принята и считается неоспоримой. Павлин делает даже соответствующий доклад Карлу, просит его одобрить постановления собора и даже, если ему это будет угодно, произвести в них изменения . Этот текст Павлина показывает, как высоко стоял престиж Ахенской теократии на Западе, и с какой покорностью часть западного епископата подчинялась воле Карла, и положила уже в это время начало соборным осуждениям Греков в ереси. Правда, Фриульский собор не имел значительных последствий: начиная с 787-го года, между Ахеном и Константинополем ведутся переговоры о мире и даже о союзе между двумя империями, закрепленном браком самого Карла с византийской Василиссой Ириной. При таких обстоятельствах обвинения Греков в ереси со стороны Франков на время прекратились.

***

Вопрос о "Filioque" скоро, однако, возникает снова, по инициативе Греков, в Иерусалиме. На Елеонской горе издавна существовал латинский монастырь. Игумен этого монастыря, в сопровождении другого монаха той же обители, отправился в 807-ом году ко двору Карла и, по-видимому, вследствие их миссии, латинский монастырь был взят под особое покровительство Германского двора. Во всяком случае, в Елеонской обители были введены литургические обычаи придворной капеллы . Вскоре это обстоятельство вызвало недоумение среди Греков. Монах Иоанн, из обители св. Саввы, начал говорить, что все "Франки, которые на Елеонской горе - еретики", пытался вызвать против них народное возмущение и изгнать их из Вифлеемской базилики, сказав им при всех: "Вы - еретики, и книги, которые у вас - еретические". Содержанием ереси являлось включение "Filioque" в Символ. Таким образом, ясно, что возмущение Греков было вызвано не латинским обрядом и благочестием, как таковым, а именно германским ритуалом - "книгами", привезенными из Ахена, - который предполагал и пение Символа с прибавкой за литургией. После предварительного разбирательства всего дела патриархом Иерусалимским Фомой, особые письма посылаются в Рим, папе Льву III .

Исповедание веры папы Льва, посланное монахам в ответ на их запрос, адресовано в имеющемся латинском тексте "всем восточным церквам" . Здесь мы не находим упоминания о самой вставке, но употребляются выражения, прямо утверждающие исхождение Св. Духа от Сына, каковые были свойственны всему западному богословию. Это исповедание было, вероятно, послано с сопроводительными письмами патриарху Иерусалимскому и монахам: там и содержался ответ на вопрос монахов о прибавке и о франкских литургических книгах. Из всей дальнейшей политики Льва III, как и из того факта, что нападки на монахов со стороны Греков прекратились, можно заключить, что папа высказался против включения "и от Сына" в Символ. Можно все же пожалеть о том, что эти письма до нас не дошли: они были бы, без сомнения, интересны для выяснения мнения папы по этому вопросу, а также для понимания смысла права апелляции в Рим на суд восточных местных епископов, которым воспользовались монахи. Мы все же имеем письмо папы Льва Карлу, где сообщается о том, что весь материал, касающийся Иерусалимского дела, посылается в Ахен, для сведения .

В это время между Франкской империей и Византией началась снова военная борьба. Карл захотел нанести Грекам удар путем серьезного, обоснованного обвинения в ереси. Для этой цели западный теократ имел в своем распоряжении плеяду услужливых богословов, действительно начитанных в святоотеческих творениях. Правда, эта начитанность распространялась на греческих отцов только постольку, поскольку они были переведены на латинский язык, а переведено было мало и часто плохо. Многие "переводы" являлись псевдепиграфами.

До нас дошли три литературные произведения, составленные в это время и направленные против греков. Первый из этих трудов составлен Теодульфом, епископом Орлеанским, с предисловием в стихах, где восхваляется император Карл, поручивший автору составление книги . Это произведение является просто сборником святоотеческих цитат, утверждающих учение о "Filioque". Цитируются: Афанасий Великий , Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский, Амвросий, Дидим (в переводе Иеронима], Августин, Фульгенций, папа Гормидза, Лев и Григорий Великие, Исидор Севильский, Проспер, Вигилий Африканский, Прокл Константинопольский , Агнелл, Кассиодор и Пруденций. Обладая довольно значительной начитанностью, Теодульф является родоначальником весьма печальной традиции, которая прочно установится в отношениях между Православием и Католичеством: цитирование отцов с полемической целью и искание только выгодных для своей стороны словесных формул, хотя бы и оторванных от их смысла, вытекающего из контекста. Правда, как и папа Адриан I в упомянутом письме Карлу, Теодульф приводит и подлинные западные тексты, особенно тексты из бл. Августина, которые впоследствии будут иметь решающее влияние на католическое богословие.

Мы не знаем автора второго произведения против Греков . Он принадлежал, так же как и Теодульф, к числу покровительствуемых Карлом ученых, и его труд также посвящен императору, в котором он видит единственного покровителя Церкви . У него мы наблюдаем попытку дать систему аргументов в пользу учения об исхождении духа от Отца и Сына. Первая глава состоит, главным образом, из ссылок на Св. Писание и отцов. Большинство цитат - те же, что у Теодульфа, и следует предположить, что автор пользовался трудом Теодульфа, как справочником, дополняя его цитатами из Льва Великого, Григория Богослова, Иеронима, Геннадия Марсельского, Боэция, Пасхазия. Автор ссылается также на авторитет пап и вселенских соборов, подтвердивших, будто бы, то же учение. Но интересно, что в единственном месте своего произведения, где он пытается богословствовать самостоятельно, не повторяя буквально текста приводимых авторитетов, он утверждает, что для него "двойное" исхождение есть просто выражение единосущия Лиц, т. е. он придерживается древнего западного богословия, которое знал св. Максим . Остальные две главы, приводящие свидетельства в пользу того, что Дух есть Дух Отца и Сына, и что Дух посылается от Обоих, заслуживают меньшего внимания.

Третье произведение этой серии является письмом, составленным для Карла Смарагдом, аббатом монастыря св. Мигиеля. Это письмо было послано Карлом в Рим от своего имени . В этом довольно малозначительном труде автор, кроме цитат из Свящ. Писания, с комментариями в благоприятном для него духе, использует исключительно сборник Теодульфа: самих отцов он не читал .

Мобилизуя свои научные силы, Карл, видимо, хотел добиться осуждения Греков со стороны всей Западной Церкви. В 807 году он собирает собор в Ахене. Об этом соборе мы не имеем никаких сведений, кроме краткой заметки хрониста . Вряд ли кто-нибудь встал здесь на защиту Востока. Но перед Карлом стояло препятствие первостепенного значения: Римский Престол. В Риме Символ читали без прибавки и отказывались обвинить в ереси весь христианский Восток.

В связи с Иерусалимским делом и с общим направлением Карловой политики, в Рим едет посольство от франкского двора с поручением добиться от папы определенного высказывания в пользу вставки. У нас имеется протокол совещания, которое германская делегация имела с папой Львом III. Составитель протокола - аббат Смарагд .

Совещание началось с чтения свидетельств из Писания и свв. отцов, подтверждающих учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына . Папа объявил, что изложенное учение православно, что он к нему присоединяется, и что тот, кто сознательно противоборствует этому учению, спастись не может. Тогда послы спросили, возможно ли православное учение изъяснять верующим путем пения в церкви. На это папа отвечает утвердительно, но категорически отрицает возможность вносить изменения в Символ: отцы соборов составили его окончательно и запретили что бы то ни было убавлять или прибавлять к нему. Когда представители Карла ссылаются на миссионерскую, педагогическую потребность - "если не будет петься в церкви, никто не научится здравому учению", - папа замечает, что многие учения Церкви, необходимые для спасения, в Символе не содержатся, и прямо осуждает пение Символа со вставкой. "Я дал разрешение петь Символ, но не убавлять или изменять его во время пения", говорит он. Чтобы постепенно вывести из обихода ставшую привычной прибавку, папа предлагает франкам вернуться к древней практике, каковая в то время действовала в Риме: вовсе не петь Символа за литургией, чтобы, таким образом, народ отвык от "Filiоque", и законность была восстановлена.

Таким образом, видно, что папа придавал абсолютное значение соборным постановлениям, запрещающим изменять Символ: в своем споре с послами он даже смеется над теми, кто включает "и от Сына" в Символ, ставя себя, тем самым, выше собора. Конечно, папа Лев при этом всецело·принимает доктрину, содержащуюся в прибавке, но в этом он только следует принятому на Западе словоупотреблению.

Интересно отметить, что в плане архитектурных усовершенствований, произведенных папой Львом в базилике святого Петра, были воздвигнуты две серебряные плиты, справа и слева от входа в крипту, на которых был начертан текст Символа, конечно, без вставки, по-гречески и по-латыни. "Liber Pontiflcalis" замечает, что назначение плит заключалось в "защите православной веры" . Вероятно, этот жест был именно направлен против включения "и от Сына" в Символ: во всяком случае, так его поняли современники и, что особенно важно, сами Греки. Патриарх Фотий в своей "Мистагогии" упоминает об этом событии: "В сокровищницах первоверховных апостолов Петра и Павла, с древнейших времен, когда процветало благочестие, хранились со священными останками две плиты, которые возвещали буквами и словами греческими часто повторяемое священное исповедание веры. (Папа Лев) приказал провозгласить содержание этих плит перед Римским народом и воздвигнуть их, чтобы все их видели, и многие, кто видели это и прочитали, находятся еще в живых" .

Со стороны Карла нельзя было в то время ожидать согласия на предложения папы: "Filioque" продолжало петься в Германии за литургией. Но вопрос этот на время перестал подыматься: между Ахеном и Константинополем водворился снова мир и Михаил I Рангав даже признал за Карлом императорский титул.

Так стояла проблема "Filioque" на Западе в то время, как некоторые обстоятельства приведут Восток к довольно резкому, первому высказыванию против латинской теории. Следует особенно отметить, до какой степени западные богословы были лишены четкости мысли и выражений, которыми так блистали Греки. Богословская терминология Запада, хотя ее и можно, вслед за преп. Максимом понимать в православном смысле, поскольку она не обязательно связана с августиновской метафизикой, сыграла несомненно крупную роль в разобщении обеих половин христианского мира с того момента, как франкские богословы стали выдвигать ее в качестве антигреческого знамени. Они тем самым придали еретический смысл тому, что могло оставаться богословским и каноническим недоразумением. Но характерной чертой начала этого спора явилась роль, принятая в нем германскими императорами. "Filioque" проводится·и распространяется именно германцами, несмотря на определенную оппозицию со стороны Рима. Но, увы, эта оппозиция долго не продлилась: на Западе возникла и прочно пустила корни идея христианской "Вселенной" с центром уже не на Востоке, а на Западе, основанной на латинской культуре, забывшей греческое наследие. Папы были неизбежно вовлечены в этот процесс. Если в IX-м веке они еще сохранили свою независимость и даже активно боролись с германским влиянием, то изредка, они все же были принуждены с ним считаться и даже вступать во временный союз с германскими интересами, в частности в славянских странах. Такое временное, в сущности случайное, сотрудничество и вызвало реакцию Востока, поскольку оно произошло почти у самых дверей "царствующего Града", в непосредственной орбите византийских интересов - в Болгарии.

III. Кризис IX-го века

Долгое молчание Восточной Церкви перед все распространяющейся практикой включать "и от Сына" в Никео-Цареградский Символ, тем более, может показаться удивительным, что эта вставка вызвала впоследствии столько непримиримой страстности. Можно ли себе представить, что на Востоке просто не знали положения вещей? Вряд ли. В IX-ом веке между Римом и Константинополем сохранялась еще постоянная связь, хотя бы через посредство многочисленных греческих монастырей, процветавших и у самого престола ап. Петра, и в других частях Италии . В Риме у греков были свои церкви, даже свои особые кварталы. Папа Пасхалий I (847-855) и Лев III сами основывали греческие монастыри . На VII-ом Вселенском соборе папа был представлен "двумя Петрами", греками из Рима, из которых один был игуменом греческого монастыря св. Саввы в Риме . Все эти греческие церковные центры, конечно, сохраняли постоянную связь с Востоком. О богословии, преобладающем в Римской Церкви, они делали сообщения, подобные тому, которое в свое время сделал, живя тоже в Риме, св. Максим, как мы увидим на примере Анастасия Библиотекаря. Восток этим удовлетворялся, поскольку о включении "Filioque" в Символ в Риме не могло быть и речи, тем более, что при вступлении на престол, папы всегда посылали на Восток исповедания веры, составленные на принятом "каппадокийском языке" .

Мы уже видели, что и о франкском богословии в Константинополе знали: вопрос уже обсуждался на соборах в иконоборческие времена, а затем и в Иерусалиме. Но здесь молчание Греков объясняется, по нашему мнению, тем особым авторитетом, который они несомненно признавали за кафедрой Ветхого Рима. Сам Фотий в своей "Мистагогии" превозносит этот авторитет на посрамление тех, кто принимает прибавку. Для Востока, несмотря на инцидент с папой Гонорием, Рим сохранял ореол охранителя Православия, а поэтому и о вере всего Запада судили на основании убеждений и действий западного патриарха.

Но, кроме того, наряду с западной самозамкнутостью, поддерживаемой новой германской империей, несомненно существовала уже в IХ-ом веке и восточная национально-политическая самозамкнутость, не могущая не играть пагубной роли в церковных отношениях между Западом и Востоком. Византийский мир, культурно и административно объединенный вокруг Константинополя и всецело руководящий судьбами Восточной Церкви, ставшей к тому времени всецело "византийской" по обряду и культуре, имел тенденцию интересоваться "варварским" миром только постольку, поскольку он непосредственно соприкасался с интересами Восточной христианской империи. Церковная жизнь Запада, как таковая, стала ему всецело чуждой. О "Filioque" забеспокоились тогда, когда оно стало проповедоваться в стране политически и географически находящейся в соприкосновении с Византией. При этом мы нисколько не заподазриваем искренности Фотия и антилатинских полемистов: они действительно видели ересь в новоявленном учении, и их зависимость от политических интересов Византии вовсе не следует рассматривать, как грубое подчинение их веры мирским пристрастиям. Мы только хотим сказать, что их выступления и действия предполагали бессознательное принятие византийского теократического мировоззрения, предполагавшего, что судьбы Церкви связаны до Страшного Суда с судьбами исторической всемирной Римской Империи, т. е. Византии. Это·мировоззрение, конечно, своеобразно окрасило их представление о кафоличности Церкви. Принадлежность к Христианской Церкви определенно ставилась в зависимость от подчинения, хотя бы формального, "святому царю всех христиан". A те, кто этого подчинения не принимали, становились, в глазах византийцев, неполными христианами, православие которых делалось само по себе сомнительным, но которым можно было снисходительно прощать и богословские погрешности, объяснимые, между прочим, как думал Фотий, и употреблением "варварского" латинского языка, пока они не претендовали прямо нападать на "возвышенную, небесную страну, царицу городов, испускающую источники Православия и чистые потоки благочестия" -Византию.

***

Проникновение христианства в славянские страны должно быть рассматриваемо, как одно из самых значительных явлений IX-го века. Крещение славян явилось довольно болезненным процессом в связи с тем фактом, что славяне были вынуждены выбирать своих духовных родителей: христианский мир был уже разделен если не формально, то, во всяком случае, психологически. Этот выбор зависел, как от географического положения крещаемого народа, так и от целого ряда политических конъюнктур, связанных с планами великих христианских империй и юрисдикционными интересами патриарших кафедр. Разные славянские народы по-разному разрешили стоявшую перед ними задачу. Но ни один из них не вызвал своим обращением столько событий общехристианского значения, как народ болгарский.

Крещение Болгарии произошло во время царствования умного, политически одаренного, хотя и довольно примитивного, с культурной точки зрения, кагана Бориса. События вовлекли его в сложную обстановку тогдашней европейской политики, где интересы Византии, Германской империи, папского престола скрещивались и переплетались, в то время, как славянские народы один за другим стремились через посредство крещения приобщиться к семье культурных христианских держав, не теряя при этом своей национальной независимости.

Сношения Бориса с Людовиком Германским начинаются уже в середине IX-го века, и несколько болгарских посольств посещают Германский двор . Бывало, что между Болгарами и Франками вспыхивала война, никогда, правда, долго не длившаяся . Сближение с Людовиком было, несомненно, выгодно Борису хотя бы потому, что, ввиду своей отдаленности, Германия не представляла для него непосредственной опасности, тогда как соседняя Византия прямо угрожала ему поглощением, которое впоследствии и произошло. Во всяком случае, мы находим Бориса в 863 году в прочном союзе с Людовиком в войне с взбунтовавшимся против Германского императора Карломаном Баварским, действовавшим заодно с Ростиславом Моравским. Характерно, что во время этой войны Ростислав ищет союза с Константинополем, и оттуда едут в Моравию святые братья Константин и Мефодий, тогда как Борис ведет переговоры с Людовиком, намереваясь принять христианство из Германии . Таким образом, оба славянские народа желают получить новую веру не от своих соседей, а от отдаленных христианских держав, не угрожающих их независимости. О намерении болгар принять крещение Людовик сообщает папе Николаю I через посредство некоего епископа Соломона. По этому поводу папа пишет письмо Людовику, выражающее радость о том, что Болгария принимает Христову веру. Из письма мы также узнаем, что в то время многие болгары уже крещены, т. е. франкские миссионеры уже находятся в Болгарии в 863 году . Этот факт, может быть, подтверждается и Анастасием Библиотекарем, который пишет, что Борис был крещен римским пресвитером Павлом . Это известие, конечно, неверно по существу. Борис был крещен греками, но имя пресвитера Павла вряд ли просто выдумано Анастасием: вероятно это был один из посланных Людовиком миссионеров, от которых Борис только намеревался принять христианство . Но, во всяком случае, германское церковное влияние в Болгарии восходит к этому времени, а, следовательно, и введение германского обряда и литургических книг, где значился Символ с прибавкой.

В 864 году положение круто переменилось. После того, как болгары сделали набег на византийскую территорию, с целью награбить съестных припасов, в которых у них был недостаток, император Михаил III напал со всей своей силой на Бориса и привел его не только к капитуляции, но и к принятию крещения - конечно из Византии. Сам василевс был восприемником Бориса, а крестил его, вероятно, патриарх Фотий .

Мы не знаем, что сталось с франкскими миссионерами, присланными Людовиком. Возможно, что, оставаясь в Болгарии, они вдохновляли то движение, которое привело Бориса к перемене политики в 866 году . Недовольный своими отношениями с Византией, отказавшей ему в праве иметь своего архиепископа, Болгарский каган снова повернулся к Западу. Но на Западе в это время между германским императором и папой шла постоянная борьба, предвещавшая борьбу за власть в христианском мире, которая будет продолжаться в течение почти всех средних веков. Кроме того, между Римом и Германией были и обрядово-канонические недоразумения, хотя бы в том же вопросе о "Filioque", ущербляющие единство западного мира.

Об изменении политики Бориса мы имеем довольно туманные сведения в западных хрониках. Во всяком случае, можно сказать, что произошло столкновение по поводу Болгарии между Людовиком и Николаем I. При дворе Бориса несомненно существовала партия, принявшая крещение от франков и естественно стремившаяся восстановить нарушенную связь с Людовиком. С другой стороны, папа Николай настолько в это время возвысил авторитет Римского Престола, что Борис не счел возможным его обойти. Поэтому болгарский каган шлет послов и к Людовику, и к Николаю. Успех был, конечно, обеспечен. В Болгарию едут клирики и из Германии, и из Рима. Людовик даже просит у своего брата Карла сосуды, облачения и церковные книги для посылки их Борису . Но в Болгарии франки находят конкурентов - клириков из Рима. Если, по сообщению одного хрониста, франкское духовенство· было принято Борисом с почетом , то, по другому источнику, епископ Эммерих, присланный Людовиком, должен вернуться обратно . С другой стороны, мы знаем, что присланные из Рима епископы Павел и Формоза входят в управление Болгарской Церковью. Обиженный Людовик требует у папы, в качестве компенсации, подарки, присланные Борисом "в дар св. Петру", в частности, оружие, которое болгарский каган носил при усмирении боярского бунта. Папа, получивши Болгарию, легко соглашается на эту весьма скромную уступку самолюбию императора .

Но, конечно, культурное и литургическое влияние германского христианства оставалось сильным в Болгарии, ибо основное соприкосновение с западным христианством произошло через посредство франков. Вряд ли присланные из Рима епископы очень настаивали на искоренении обычаев, укоренившихся в "западнической" партии, с которой они были объединены в борьбе с общим врагом - греками и греческим влиянием. Таким образом, в Болгарии образовалась Церковь с обрядом германским, но Римской юрисдикции. И "Filioque", до сих пор отвергаемое Римом, стало петься в церковной области, находящейся в непосредственной от него зависимости и под его покровительством.

В науке было·высказано мнение, что в Болгарии западные миссионеры не вводили Символа с "Filioque", а только проповедовали учение о двойном исхождении Св. Духа: ибо как они могли вводить то, чего еще не было в Риме ? Но из писаний патриарха Фотия, а также из общей установки греков в вопросе об исхождении Св. Духа, которого они не касались, пока не вносилась прибавка в Символ, видно, что критерием Православия они считали исповедание Символа в его неповрежденном виде . Поэтому Фотий, хотя и полемизирует с самой доктриной, но считает православными тех пап, которые противились приставке.

Таким образом, греки впервые встретились с Церковью, находящеюся в непосредственной юрисдикции Рима и все же принимающей "Filioque", при этом питающей сознательную вражду к Византии и покинувшей сивою духовную мать. В Болгарии, уже не отдельные представители "варварского" Запада, а сам Римский Патриарх, если не сам впадал в ересь, то открыто ей покровительствовал, способствовал ее распространению среди народа, которого византийцы крестили и считали своим естественным союзником. Да и саму ересь греки приняли всерьез именно тогда, когда она стала проповедоваться от имени прославленного и уважаемого Ветхого Рима. В сознании Византийцев, в частности Патриарха Фотия, твердо исповедовавшего первенство Рима в Церкви, папа Николай являлся первым нарушителем Символа: он - единственный папа, которого автор "Мистагогии" считает неправославным . Епископ Формоза, управлявший Болгарской Церковью от имени папы Николая и сам будѵщий папа, продолжал считаться в позднейшей византийской литературе проводником ереси, хотя он сам, будучи римлянином, может быть, и не был лично сторонником вставки. С точки зрения греков, он все же вошел в историю, как первый представитель Рима, покровительствующий "Filioque" .

В 867 году патриарх Фотий пишет свое знаменитое окружное послание к Восточным патриархам, созывая их на собор. Враги благочестия объявляются уже осужденными, вероятно·местным Константинопольским собором , но предполагаемый большой собор должен окончательно решить болгарский вопрос. Под "врагами благочестия" он подразумевает "епископов мрака", т. е. Запада, "именующих себя епископами", находящихся в Болгарии . Лично папа Николай нигде не обвиняется в ереси, хотя ясно, что Фотий и его считает врагом: в конце своего послания он упоминает о "соборном письме и о частных письмах, полученных им из Италии и из Германии, жалующихся на "тиранию" Римского епископа .

Окружное послание Фотия и последовавшее за ним соборное осуждение папы Николая в Константинополе не имели больших последствий: через несколько месяцев Фотий был сведен с патриаршества, а при его преемнике, Игнатии, Борис снова изменил свою политику и вернул Болгарию в орбиту Византии. Да и вряд ли следует жалеть о том, что эта первая попытка патр. Фотия поставить вопрос о "Filioque" перед церковным сознанием окончилась неудачей: ни ее резкая форма, ни, главное, общая политическая обстановка, в которой она была сделана - Византийцы пытались опереться на Германского императора, от которого и исходило главное покровительство вставки "Filioque" в Символ, чтобы изъять Болгарию из Римской юрисдикции! - не могли способствовать ее благополучному окончанию.

Более благоприятные условия создались, когда патр. Фотий снова вернулся на патриаршую кафедру, а на престол Ветхого Рима воссел человек несколько иного духа, чем Николай I-ый: папа Иоанн VIII-ой. На соборе, созванном в Константинополе в 879-880 гг., был водворен церковный мир. Действительно, недавние работы некоторых католических историков, в особенности аббата Дворника , несомненно делающих честь научной беспристрастности и "иренической" настроенности значительной части католических ученых, показали, что папа Иоанн и патриарх Фотий должны почитаться великими миротворцами и духовными покровителями всех тех, кто по сей день стремится осуществить единение христианского мира.

Условия мира были следующие: Фотий отказывался от юрисдикции на Болгарию, но сохранял право посылать туда духовенство, переходящее, тем самым, в юрисдикцию Рима. Болгары, таким образом, продолжали находиться в сфере культурного и литургического влияния Византии при соблюдении древних канонических прав Рима на Балканском полуострове, в Иллирике. Константинопольский патриарх также подтвердил свое признание первенства Ветхого Рима, в частности в том, что касается его права принимать апелляции с Востока на суд епископа Нового Рима. Со своей стороны, папа Иоанн согласился снова осудить всякую прибавку к Символу, а тем самым, по нашему мнению, нанес тяжелый удар учению о папской непогрешимости, поскольку Фотий и вся Восточная Церковь приняли постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осуждает учение, допускавшееся Николаем I-м. Кроме того, у нас есть достаточно оснований думать, что и сам Иоанн понимал именно так постановление собора. В актахVII-го заседания, после чтения Символа, стоит торжественное провозглашение: "Если кто-либо будет настолько безрассудным, что станет составлять иное исповедание веры, или если кто станет переиначивать это учение чуждыми выражениями, прибавками или убавками, да будет анафема!" .

Католические историки обычно подчеркивают, что здесь идет речь только о каноническом вопросе прибавки к Символу, а не о самом учении об исхождении Св. Духа от Сына, а канонические вопросы могут разрешаться по-разному в разные времена. Но, во-первых, можно сомневаться в том, что вопрос о прибавке мог тогда трактоваться, как канонический, после того, как Фотий явно, в своем окружном послании осудил в ереси тех, кто придерживался прибавки, а во-вторых, нельзя не считаться с тем фактом, что вся Восточная Церковь поняла постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осудил и само· учение о "Filioque", ибо в глазах греков доктрина была неразрывна от ее формулировки в Символе.

Патриарх Фотий в свой "Мистагогии", написанной после собора и систематически опровергавшей учение об исхождении Св. Духа "и от Сына", прямо причисляет папу Иоанна к противникам этого учения, как такового; ибо нигде в своем труде он не отличает учение от формулы. "Мой Иоанн, - пишет патриарх, - он, между прочим, также мой, потому что защитил меня сильнее, чем кто-либо, - этот собственный мой Иоанн, мужественный в мысли и в благочестии, мужественный в ненависти и в сокрушении всякой неправды и всякого нечестия, способный помочь и священным и гражданским установлениям и восстановить порядок, этот облагодатствованный Римский архиерей, через посредство благочестивых и прославленных своих заместителей, архиереев и иереев Божиих Павла, Евгения и Петра, прибывших к нам на собор, подписал и запечатлел Символ веры, мыслью, языком и священными руками вышеупомянутых мужей, вместе с кафолическою Божьею Церковью и римскими Архиереями, его предшественниками" .

Но и помимо этого свидетельства Фотия, мы имеем косвенные сведения о мнениях Иоанна VIII-го по вопросу о "Filioque".

Как раз в эпоху Константинопольского собора, на котором Фотий был торжественно оправдан легатами папы, св. Мефодий в Моравии был вынужден защищаться от нападок конкурировавших с ним франкских миссионеров, проповедовавших учение о двойном исхождении и предлагавших Моравам текст Символа с прибавкой, то есть в германской редакции. Житие Мефодия описывает борьбу славянского Первоучителя с "Иопаторской" ересью, т. е. с теми, кто проповедовал учение об исхождении Духа от Сына и Отца . Св. Мефодий, вследствие этой борьбы, решил искать поддержки в Риме и с этой целью едет к папе Иоанну VIII-му в 880 году. Иоанн, после некоторых колебаний, заступается за него и пишет соответствующие письма в Моравию . Только впоследствии Римский Престол, при папе Стефане (885-891), изменил свою политику, поддержал сторонников "Filioque" и, тем самым положил конец византийской миссии в Моравии .

Имеется и еще одно, свидетельство, бросающее свет на вероятное мнение самого Иоанна VIII-го по вопросу о·догматическом содержании западной терминологии об исхождении. Это свидетельство исходит от прямого сотрудника пап Николая I, Адриана II и Иоанна VIII, стоявшего за кулисами всей папской политики в это время и несомненно сыгравшего крупную роль в определении ее нового направления, принятого при Иоанне VIII-м, - Анастасия Библиотекаря. Анастасий, хорошо знающий греческий язык и бывший папским апокрисиарием в Константинополе, пишет в письме к Иоанну, будущему папе: "Мы перевели из письма того же св. Максима, написанного пресвитеру Марину, отрывок об исхождении Св. Духа, где он дает понять, что греки несправедливо нас обвиняют, ибо мы не говорим, что Сын - причина или начало Св. Духа, как они утверждают, но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит, как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение. Он (св. Максим) правильно понимает и призывает к миру тех, кто знает один и другой язык. Он учит и нас, и греков, что Св. Дух в каком-то смысле исходит и в каком-то смысле не исходит от Сына, указывая на трудность перевести свойства Духа с одного на другой язык" . Таким образом, мы здесь видим, что правящие круги в Риме не изменили своего взгляда со времен преп. Максима, не считали учение бл. Августина обязательным в этом вопросе, а объясняли существующие недоразумения так же, как их объяснял Фотий, т. е. трудностями языка .

Мы можем, на основании этих свидетельств, с уверенностью сказать, что папа Иоанн проводил свою политику вполне сознательно. В его лице мы имеем Римского Первосвященника, относящегося ответственно к своей общепризнанной функции Вселенского Судьи, несмотря на все недоразумения и политические обстоятельства, нарушавшие мир между Востоком и Западом. Но его достижения, увы, не будут долговечными. В связи с глубоким упадком Римской Церкви в Х-м и ХI-м веках, Германские императоры превратят пап в послушных исполнителей их воли, чисто западных иерархов. Некий Бернон, аббат монастыря Рейхенау, рассказывает, как в 1002 году император Генрих II-ой, прибывший в Рим на коронование, потребовал, чтобы чин был совершен папой Бенедиктом VIII-м по германскому обряду. "Государь император, - пишет Бернон, - не отступил до тех пор, пока, с общего согласия, не убедил апостольского Владыку Бенедикта, чтобы пели его (Символ) за литургией" . Именно против пения Символа за литургией, которое официально зафиксировало бы "Filioque", и возражал папа Лев III, но теперь времена были другие, и было совершено непоправимое.

Когда же папство воскресла снова в конце ΧΙ-го и в ХII-ом веке, ему уже трудно было идти назад, да оно и не желало этого. В канонических сборниках, собор 879-880 гг. был заменен, в качестве VIII-го Вселенского, игнатианским собором 869-го года . Папы были всецело поглощены усилиями возглавить западный христианский мир и не постеснялись, после некоторых колебаний, благословить походы крестоносцев против греков-"схизматиков".

3аключение

Настоящее краткое исследование о месте спора о "Filioque" в отношениях между Западом и Востоком в VIII-ом и в IX-ом веках позволяет нам придти к следующим заключениям:

1) В это время Западные, хотя и исповедовали учение о "двойном" исхождении Св. Духа, обычно не прибегали к триадологии бл. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности св. Кириллу Александрийскому. При этом, некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле "икономического" исхождения Духа от Сына.

2) Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Св. Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле, и поскольку не вносилась прибавка в Символ.

3) Первые инциденты по поводу "Filioque" показывают, какое огромное значение придавалось Восточными Римскому Престолу, и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской Церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой "Filioque" стало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно-канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.

***

Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская Церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство Ветхого Рима и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении, самым большим препятствием, поэтому, являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу "sicut ab uno principio", предполагающую принятие всей метафизики бл. Августина, несовместимой с учением греческих отцов.

Иоанн Мейендорф , протоиерей

Журнал "Православная мысль" Выпуск №9, 1953

Примечания:

1. См. мою статью "La procession du St.-Esprit chez les Pères orientaux". - Russie et Crétienté, 1950, № 3-4, pp. 164-165.

2. См. Th. Camelot: "La tradition latine sur la procession du St.-Esprit "a Filio" ou "ab utroque". Ibid., pp. 179-192.

3. О месте этих произведений в творениях бл. Августина см. J. Chevalier. "St.Augustin et la pensée grecque". - "Les relations trinitares". Frlbourg-en-Suisse, 1940, pp.. 27-36.

4. См. упом. книгу J. Chevalier и отчеты о православно-католических съездах, посвященных вопросу о Filioque (Eastern Churches Quarterly VII, Suppl. Issue, 1948; Russie et Chrétienté, 1950, № 3-4).

5. P. G. XCI, 136.

6. См. Annales Laurfssenses, a. 756 - P. L. CIV, 377 ВС. Хроника указывает, что в это время иконоборческий император Константин Копроним послал королю Пепину орган, который впоследствии стал употребляться в западной литургической музыке.

7. Jaffé - Wattenbach, №№ 2355, 2356, 2364.

8. P. L. CXXIII, 125 A.

9. "Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus" inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione habuit" - Annales Eginhardi. anno 767 (P.L. CIV, 385 A). - "Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa (Gentiliаса) synodum magnum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate vel de canctorum imaginibus"Annales Laurissenses, anno 767 (P. L. CIV, 386 A).

10. См., напр., I. Ketterer: "Karl der Grosse und die Kirche", München, 1898; F.-X. Arquillière: "L"augustinisme politique", Paris 1934; Fr. Dvornik: "The making of Central and Eastern Europe", London, 1950. (Библиография).

11. Praefatio, P. L. XCVII. 1002 A.

12. Monumenta Germaniae Hlistorica, Epistolae, IV, p. 137.

13. См. знаменитый памятник византийской государственности, составленный, вероятно, Фотием, известный под названием "Эпанагоги". Здесь царь и патриарх называются "величайшими и нужнейшими частями государства" (изд. Zachariae von Lingenthal "Collectiо librorum jur. gr. rom.", Lipsiae, 1852 - III, 8). Патриарх является "живым образом Христа, изображающим Истину" (III, 1), и ему принадлежит защищать Православных, приводить к Церкви еретиков и схизматиков (III, 2).

14. Лев писал папе Григорию II, - "Я - царь и священник" (Mansi ХII, 975, 979). В "Еклоге" тот же император прямо приписывает себе епископскую власть, перефразируя слова I Петр. V, 2; Христос "приказал нам пасти вернейшее стадо" (Вступление - ed. Zachariae v. Lingenthal - "Coll. libr. jur. gr. rom.", 10). Эти представления нашли на Западе готовую почву, поскольку латинская церковь имела тенденцию присваивать франкским королям, обращающимся в христианство, священнические титулы, подобно языческим царям. Так, Орлеанский собор 511 года величал Хлодвига священником (M. G. Н. - Concilia I, р. 2, 196). Венанций Фортунат обращался к Хильдеберту I, как к "нашему Мелхиседеку, царю и священнику" (Auct. Ant. IV, 40). Подобные же взгляды высказывал Григорий Турский (Hist. Francorum IX, 21 - M. G. H. Scriptores v. Merov. I, 379).

15. Doelger, "Regesta", 345.

16. Анастасий Библиотекарь в предисловии к новому переводу, сделанному нм при папе Иоанне VIII (872-882) обвиняет переводчика в незнании обоих языков. Mansi XII, 981 CD; P. L. CXXIX, 195 C.

17. Annales Nordhumbrani, a. 792: "Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam s bi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et vera fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate ditvinarum scripturarum mirabiliter principum nostrum regi Francorum attulit". - Mon. Germ, Hist., Scriptores XIII, p. 155. - Вряд ли кто-либо другой в окружении Карла обладал необходимой начитанностью, чтобы составить Капитулярий - см. Е. Amann: "L"Epoque carolingienne". Hist, de l᾽E. - Fliche et Martin, XI, Paris 1947, p. 125. Мы не касаемся здесь вопроса о том, были ли посланы в Рим "Libri Carolini" в теперешнем виде, или в более сокращенном. Лучший исследователь этой проблемы Н. Bastgen склоняется к первому смыслу (см. "Neues Archiν der Geselschaft für ältere deutsche Geschichtskundes", Hannover u. Leipzig, t. XXXVII (1912), S. 475 и сл.), Hefele стоит за второй (фр. перевод), Hefele - Lelercq - Historedes Conciles - III, 2, Paris, 1910, pp. 1086-1088.

18. Mansi XII, 1122.

19. Libri Carolini III, 3 - Ρ L. XCVIII, 1117 C.

20. Таково, напр., исповедание Феодора Иерусалимского - Mansi XII, 1136.

21. Col. 1178 Α.

22. Per Filium enim super apostolos in igne apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non n᾽si per Filium poteret - id. 1119 C.

23. ...quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Patre et non potius ex Patre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque in Nicaeno, neque in Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur... Per Filium vero eum a Patre procedere profiteri, synodica confessione inusitatum, est" - ibid.

24. ...his verbis hisque sententis fidelum confessio roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt" - col. 1121 В.

25. Col. 1122 Α.

26. De Trinitate, I, V, с. XIII-XIV - P. L. XLII, 920-921.

27. M. G. H. Epistolae aevi Carolini III, p. 7.

28. Таковы тексты Афанасия Великого (De incarn. 9, 12 - P. G., ХXVI, 997 В, 1003 С, De virgin. 1 - P.G. XXVIII, 251 А), Григория Нисского (De Greg. P.G. XL VI, 911), Илария Пиктавийского (De Trinitate VIII, 26-28 - P.L. X, 255-256), бл.Августина (Sermo 265, De ascensione, V, 9), Кирилла Александрийского (De recta fid. P.G. LXXXV, 1187), Льва Великого (Ер. 28, Sermo 76 - P.L. LIV, 775 В, 406 ВС).

29. Григорий Богослов (Or. XXXIX, 12 - P.G. XXXVI, 348 AB., Григорий Великий (Moralia in Job, XXVII, 34 - P.L. LXXVI, 418 D - 419 A).

30. Бл. Августин (De Trinitate IV, с. 20, § 29; XV, с. 26, § 45-46), ГригорийВеликий (Hom. in Εν. II, P.L. LXXVI, 1198 С), Кирилл Алекс. (De ador. et cultu. P.G. LXVIII, 147).

31. Именно в этом смысле сам Адриан перефразирует литургические произведенияпапы Григория Великого: "Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis·edidit orationes, ubi Spiritum Sanctum per Dominum nostrum Jesum Christum infundi atqueillustrari et confirmari nos suppliciter docuit" - p. 11.

32. Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Patre additum est. "qui ex Patre Filioque procedit" - M. G. H., Concilia aevi Carolini, p. 182.

33. Он цитирует тексты Ио. XV, 26 и XVI, 14.

34. Ио. XIV, 9-10; XX, 22; XVI, 7; XIV, 26.

35. Ibid. p. 186.

36. Quicqud vobis placuerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis vestris jubete syllabis significantius propalare. - M.G.H. Epistolae IV, p. 519.

37. О путешествиях монахов, см. Annales Eginhardi, a. 807. - P.L. CIV, 468.

38. Письмо елеонских монахов, - M. G. H. Epistolae aevi Carolini V, 6466 (P. L. CXXIX, 1257 sq.). Из него мы имеем подробности об Иерусалимском инциденте. Письмо патриарха Фомы не сохранилось: мы о нем знаем только из письма Льва III Карлу.

39. P. L. СII, 1030-1032. Мы не имеем ни греческого перевода, ни малейшего свидетельства о реакции Востока на это исповедание. Ввиду того, что в нем наблюдается прямое утверждение исхождения Св. Духа от Сына, чего никогда· не было в папских письмах на Восток, всегда придерживавшихся древней восточной терминологии, невольно напрашивается предположение, что исповедание не было послано именно в этом виде, хотя и вполне вероятно, что папа придерживался тех мнений, кот. выражены в известном нам тексте.

40. M. G. H., Epistolae aevi Carolmi V, 66-67 (P. L. CXXIX, 1259 cq.).

41. P. L·. CV, 239-276 - "De Spiritu Sancto".

42. Многие цитаты взяты из неподлинных книг "О Св. Троице" и из символа псевдо-Афанасия.

43. Текст из Прокла попал в эту серию явно благодаря неправильности перевода. Приводим эту неправильность, которая далеко не единственная в цитируемых Теодульфом переводах. В подлиннике Прокла стоит: φύγωμεν τὴν Μακεδονίου λύσσαν, χωοίζουσαν τῆς Θεότητος τὸ ἀχωρίστως ἐκπορευόμενον πνεῦμα (P. G. LXV, 869 В). В цитируемом переводе мы имеем "Fugiamus Macedonii rabiem qu sequestrat ab essentia Detatis Spiritum Sanctum inseparabiliter procedentem" (col. 273 D).Слов "ab essentia", нет в подлиннике. Они-то и толкуют текст в том смысле, что Дух исходит от "эссенции Божества" тем более, что Теофульф понимал "ab essentia Deitatis" как дополнение к "procedentem", а не к "sequestrat", как это явствует из подлинника.

44. Оно напечатано среди творений и под именем Алкуина: "De processione Spiritus Sancti" - P.L. CI, 63-82.

46. Это место содержится в заключении первой главы: "Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius ejusdemque est cum Patre et Filio substantia, licet, ut secundum divinae scripturae auctoritate... monstravimus, propter unitatem ipsius cum Partre et Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operationem, Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utroque procedere dicitur in alio atque alio loco et missus" - col. 77 ВС.

47. M. G. H., Concilia aevi Carolini, pp. 236-239 (P. L. XCVIII, 923-928).

48. Все святоотеческие цитаты взяты из Теодульфа, кроме одной неизвестной цитаты из бл. Иеронима - см. ed. Wirminghoff (M.G.H.), р. 238, n. 5.

49. Вот эта заметка: "mense novembrio concilium habut de processione Spiritus Sancti, quam quaestionem: Joannes quidam monachus Hierosolimis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalhardus abbas monasteri Corbeiae Romam ad Leonem pàpam missi sunt" - Annales Eginhardi, a. 809 - P. L. CIV, 472 B.

50. См. H. Peltier: "Smaragde" - Dictionnaire de Т. С. XIV, 2 (1914), col. 2249.Издание этого протокола: P. L. CII, 971 sq. = Mansi XIV, 23 sq. = M. G. Concilia aevi Carolini pp. 239-244.

51. Вероятно, читалось просто письмо Карла, составленное Смарагдом.

52. Ed. Duchesne, II, р. 26; cf. р. 46, n. 110.

53. P. G. CII, 380 А.

54. См. L. Bréhier: "Les colonies d"orientaux en Occident" - Byzant. Zeitschr. XII (1903), pp. 439, и особенно Fr. Dvornik: "Les Légendes, de Constantin et de Méthode vues de Byzance", Prague, 1933, p. 284 sq.

55. Liber Pontificalis, ed. Duchesne II, 54, 113.

56. Mansi XIII, col. 380, см. тоже Liber Pontificalis I, p. 292.

57. Известно, правда, письмо папы Гормизды (514-523). к имп. Юстину, где имеетсявыражение: "Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia Dietatis" (Р. L. LXXIII, 514). Но как отмечает и сам издатель текста, рукопись в этом месте исправлена. В первоначальной редакции стояло: "notum etiam quod silt proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei".

58. Окружное послание патриарха Фотия - P. G. CII, 721 D.

59. Annales Fuld., a. 852. M. G. H. Scriptores, I, 367.

60. Annales Bert., a. 853. M. G. H. Scriptores, I, 448.

61. О посольстве Ростислава в Константинополь см. F. Dvornik: "Les Legendes de Constantin et de Méthode", pp. 226-228; о переговорах Бориса с Людовиком, того жеавтора: "Les Slaves, Byzance et Rome", Paris 1926, pp. 186-187, a также S. Runcman: "A History of the first Bulgarian Empire". London, 1930, pp. 102-103. - Борис даже долженбыл лично повидаться с Людовиком: "Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgarorum Cagano, qui christianus se fieri velle promiserat, pergit" (M. G. H., Scriptores, p. 465. - Annales Bert., a. 864) : - Наречие "hostiliter" здесь выражает именно понятие"пребывания в гостях" (См. Ε. Ε. Голубинский: "Краткий очерк", стр. 245, прим. 38. -В. Η. Златарский: "История на Българската Държава", София, 1927, I, ч. 2, стр. 16).

62. M. G. Н. Epist. aevi Carolini, IV, 293 = P. L. CXXIX, 875

63. Praef. ad Synodum VIII, P. L. CXXXIX, 18 D.

64. Таково мнение Голубинского, цит. соч., стр. 239, прим. 31.

66. Β. H. Златарский думает, что бунт бояр, произошедший в Болгарии вскоре после принятия Борисом крещения и стремящийся, по имеющимся источникам, восстановить язычество, был поддержан агентами Людовика (цит. соч., 1, 2, стр. 54-55).

67. О двойном посольстве Болгар, см. Annales Bert., а. 866 - M.G.H., Scriptores, I, p. 474; о посольстве к Людовику см. Annales Fuld., а. 866 - ibid., p. 379.

68. Annales Bert., ibid.: "ab eo (Hludovico) missos, rex (Vulgarorum) cum debita veneratione suscepit".

69. Annales Fuld., a. 867, ibid., p. 380.

70. Annales Bert., ibid.

71. M. Jugie: "Origine do la controverse sur l"addition du "Filioque" au Symbole" - Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXVIII (1939), pp. 369-385. См.также, его же "Le schisme byzantin", Paris, 1941, p. 126.

72. С чисто формальной точки зрения, мнение о. Жюжи опровергнуто V. Grumel"ем("Photius et l"addition du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople" - Etudes byzantines, t. V (1947), pp. 218-224).

73. P. G. CII. 377. Существует мнение, что Фотий имеет здесь в виду папу Формоза, но это мнение критики не выдерживает (См. V. Grumel, "Formose ou Nicolas I-er?" - Echos d"Orient XXXIII (1934), pp. 194 sq.).

74. См. позднейшие византийские "истории разделения церквей", одну из которых издал Hergenröther - "Monumenta graeca ad historiam Photii pertinentia" pp. 160-170.

75. "Этих богоборцев мы осудили соборным и божественным решением" - P. G.CII, 732 D.

76. Col. 732 ВС.

78. По свидетельству Митрофана, на соборе 867 года Людовик был провозглашен "самодержцем" - Mansi XVI, 417.

79. Fr. Dvornik. "The Photian Schism. - History and Legend" - Cambridge, 1948, -французское издание. "Le schisme de Photius. - Histoire et Légende", ed. du Cerf, Paris, 1950.

80. Mansi XVII, col 520 E.

81. Myst., 89; P. G. CII, 380-381.

82. Ed. Pastrnek, pp. 217, 234; французский перевод y Дворника, "Les Légendes", § I, XII.

83. M. G. H., Ер. VII, pp. 222 sq. Cf. Dvornik "Le Légendes", pp: 310-311:

84. M. G. H., Ер. VII, p. 353; Vita Methodii, ed. Pastrnek, p. 259.

85. P. L. CXXXIX, 560 D.

80. Myst., 87. - P. G. CII, 377 A.

87. "De officio missae" - P. L. CXLII, 1060 D. 1062 A.

88. См. F. Dvornik: "The Photian Schism", pp. 309-330.

Сама не ставила проблем! Что из этого следует. Духовный опыт жизни во Христе самоидентичен во все века. Но опыт «ословесивает» себя постепенно.

По мере того, как какая-то часть церковной практики, церковной жизни попадает в фокус внимания, она приобретает какие-то канонические черты. Пример – иконопочитание. Христианские изображения известны как минимум с 80 гг. По Р.Х. До 7 века – очень много изображений. Причем явная тенденция к увеличению количества изображений. В то же время, если мы обратимся к текстам, убедимся, что очень мало текстов, говорящих о пользе иконопочитания. Есть несколько авторов, резко протестующих против живописных изображений. Известны несколько текстов церковных авторов, которые описывают, что «у нас это есть», но нет ни одного текста, который бы защищал иконопочитание. И только в эпоху иконоборческих соборов эта практика стала предметом богословского обсуждения. Только тогда церковный разум задумался, а что мы делаем, когда творим икону или творим молитву пред иконою.

Представьте себе, что в этом здании появляется священник, который хочет сдать догматическое богословие. Сельский батюшка. В его селе книжек мало. И поэтому он однажды побывал в Петербурге и купил несколько книг святых Отцов и по ним готовился к экзаменам. Купил то, что было в продаже. не было. И не было. А были книги и . И ему достается вопрос о Тринитарном догмате. И батюшка начнет отвечать точными цитатами из Иринея Лионского и Иустина Философа. Какую оценку он получит? Два балла. И хорошо еще, чтобы преподаватель рапорт архиерею не написал. «Владыка, у вас тут такой еретик завелся! Чистейший арианин». В чем проблема? Не были они арианами. Но контекст размышления о Боге, о Троице, о Христе, в котором вращалась мысль 2-3 столетий был совершенно не тот, как контекст 4 века. Поэтому формулировки этих отцов об отношении Отца и Сына очень приблизительны. И глубокой ошибкой было бы считать, что именно в этих формулировках выражается суть церковного понимания тайны Троицы.

Просто тогда проблемы эти не были в центре внимания. На периферии эти проблемы тогда находились. Отцов 2-3 вв. не это интересовало. Они краем глаза на это смотрели и поэтому смутно об этом писали. В 4 веке надо было внимательно присмотреться. И даны были другие ответы.

То же самое и с филиокве. Этот вопрос всерьез встал только начиная с 9 века. И поэтому мнения богословов до этого времени, времени серьезного анализа этой проблемы, имеют авторитет не больший, чем мнения и об отношениях Отца и Сына. Это и имел в виду , когда сказал: «Историк не должен диктовать богослову». Защитники католичества и будут вам приводить цитаты из раннехристианских писателей как будто бы в пользу филиокве! Вот тут и надо быть осторожными. Богословие никогда не сводится к цитатничеству. Совсем не достаточно привести вовремя нужную цитату. Нет. Надо понять и смысл ее, и смысл самой проблемы. Почему все-таки проблема филиокве так важна. Что различает православную и католиков? Перечислим основные догматы.

Вопрос о папском примате. Имеет отношение к пониманию Святого Духа? Самое непосредственное! Христос, возносясь, сказал: «Не оставлю вас сиротами. Дам вам иного Утешителя». Кого Он имел в виду? Римского папу? Кого Христос оставил вместо Себя в Церкви? Святой Дух или римского епископа? Оказывается, вопрос о папском примате в Церкви есть вопрос пневматологический. Святым Духом живет и управляется Церковь, или же неким администратором ватиканского холма?

В Литургии в чем главная разница между православной традицией и латинской? Эпиклезис. Призывание Святаго Духа на дары. «Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия». Поразительная вещь!

Какие бы вопросы, разнящие православие и католичество мы не брали, везде у католиков умаление Святаго Духа.

Догмат непорочного зачатия Девы Марии. Что это означает. Что Святая Дева лишается участия в Пятидесятнице по большому счету. Оказывается, Она была освящена еще до рождения. Личный подвиг Пресвятой Девы, привлекающий наитие Святаго Духа, здесь отстраняется.

Можно вспомнить понимание первородного греха. С точки зрения католиков человек нарушил волю Бога и Бог с тех пор на человека гневается. Юридическое понимание. Православное понимание: человек оказался обезбожен. Оказывается, в православной антропологии человек может быть вполне человеком если он «пропитан» Святым Духом. Облагодатствован. А без этого мы все инвалиды. Адам, согрешив, отгнал от себя Духа Святаго. И поэтому мы оказались такими инвалидами, наследственными инвалидами. С точки зрения католичества, благодать есть некая корона, которая налагается извне. А если человек согрешил, корона снимается. Т.е. что такое человек в перспективе католической антропологии? Адам был возведен в звание ефрейтора, согрешил, лычку с него сорвали. Человек прежний. Внутри него ничего не изменилось. С точки зрения православия все не так. Человек задыхается вне Бога. Болеет вне Бога. В нем начинаются страшные мутации.

Живопись возьмем. Разница иконы и картины понятна. Это опять вопрос о действии Святого Духа. Икона являет человека, преображенного этой благодатью. А на картинах католических мы видим, что Святой Дух как «тарелочка» такая летает над человеком. А человек остается прежним.

Мистику сопоставим православную и католическую. И тоже увидим, что те состояния души, которые в католичестве расцениваются как благодатные, как открывающие присутствие Святого Духа, с точки зрения православной аскетики есть не более чем чисто человеческие, душевные переживания, психические, сексуальные иногда…

Таинства. Кто совершает таинства с точки зрения католического богословия? Священник. Я, властью мне данной, делаю то-то». С точки зрения православной, кто совершает таинства? Дух Святой. А священник – он священнослужитель, он служит таинству. А не совершает таинство.

Что ни возьмем, везде обнаружим умаление Святого Духа. Почему? Трудно сказать. Я не могу сейчас рационально объяснить. Как это связано. Но такие связи есть. Потому что Церковь – живой организм. Повреди где-то одну ткань, один орган, начнут страдать остальные. Хотя, может быть, сразу этого объяснить нельзя будет.

А теперь присмотримся к самому филиокве и посмотрим, что же в этом догмате находится такого, что с точки зрения православного богословия является просто кощунственным. Свят. Фотий, константинопольский Патриарх, который и начал полемику с латинскими богословами по этому поводу, сказал так: «В человеке я вижу тайну богословия». Это очень важные слова. Потому что что бы мы ни говорили о Боге, мы это говорим о человеке. Св. однажды так и сказал. “Какое представление о различении ипостасей и природы ты приобрел в себе самом, перенеси на Бога, и не согрешишь”. И обратное. Как мы понимаем ипостаси Троицы, так мы понимаем ипостаси людей. Поэтому разговор о филиокве, это не только разговор об отвлеченных материях богословия. Это тот вопрос, из которого будет следовать разница даже в политике. И это я попробую показать. Потому что от этого разнится отношение к человеку и восприятие человека.

Тезис: юридизм западной культуры.

Комментарий. Все началось с этого. Скажите пожалуйста. Вы занимаетесь изучением права. Что регулирует право? Отношения между людьми. Право регулирует внутренний мир человека? Нет. Только внешние отношения. Отсюда родился принцип, который лег в основу всей западной культуры. Определение личности. «Персона эст релацио». Личность есть отношение. Принцип, который был впервые сформулирован (Буа Эссе?) христианским латинским писателем 5 века. Затем был воспринят Фомой Аквинским.

Прежде чем идти дальше, несколько слов о терминах. Что означает слово «ипостась»? Чисто этимологически? История слова? Дохристианская история не знает слова, которое бы соответствовало современному понятию слова «личность». Те слова, которыми обозначался человек, отдельный, индивидуальный человек, в греческом и латинском языках дохристианских имели совершенно другой смысл. Например, слово ипостась. (На русский буквально – «подлежащее»). Скажем, в септуагинте «ипостась» означает фундамент, основание храма. Под ипостасью имеется в виду некое конкретное существование. О чем идет речь. Аристотель описывает эти понятия. У него два очень важных термина. Природа – как таковая. Вот есть стулья. Сто стульев стоит в этом зале. Вот есть некая природа стула. То, благодаря чему мы этот предмет называем стулом. А вот есть отличия. Что отличает один стул от другого. Вот он поцарапан. Что-то нарисовано… Вот это будет ипостась этого стула. То есть некоторые черты, по которым этот стул можно отличить от его соседа. Дальше. Слово «ипостась» имеет отношение к такой философской проблеме. Часть и целое. Возьмем котенка. Котенок состоит из частей? И да, и нет. Смотрите в чем проблема. Берем котенка за ухо. Ухо, это котенок? Хвостик, это котенок? Усики его сами по себе? Представьте, что взяли котенка, разобрали его на запчасти, все лежит у нас на столе. Берем каждую часть по отдельности, говорим. Котенок? Нет. Котенок? Нет. А где котенок? Если ни в одной из частей котенка нет. Вот это есть проблема части и целого. Целое вроде бы состоит из частей, и в то же время, взяли все части, сгребли в одну кучу – все части на месте – не мяукает. Почему? Значит, целое есть не просто совокупность частей. Целое есть что-то неуловимое. Что в руки взять нельзя, но что оформляет, одушевляет все эти части в некое единство. Вот это тоже один из смыслов аристотелевского понимания ипостаси. Вновь повторим. Греческий язык применяет слово «ипостась» в качестве подставки, фундамента и т.д. Поэтому у котенка есть ипостась. У этого стула есть ипостась. У любого сложного тела есть ипостась, которая оформляет все его части, берет, собирает, некая идея вещи, которая держит все это.

Было в греческом языке еще другое слово. Просопон. Приставка «прос» – «через» или «к». «оп» – корень – «видеть», оптика. Буквально означало «маска». Маска актера античного театра. Просопон означает маска, личина. Это то, благодаря чему один человек отличается от другого человека. Физиономия его, грубо говоря. Просопон. Это очень важно понять. Гомер, например, пишет так: когда Ахилл смеялся, он устрашал врагов своими просопонами. В русском переводе «зраками». Гримассами. Это то, по чему одного человека можно отличить от другого. Просопон.

А в латинском языке были свои слова. Индивидуум. Это точная калька греческого слова «атомон» – атом. Неделимый. Вот котенок – неделимый, потому что разделить котенка немыслимо. Стул – тоже. Потому что если вы стул разберете на части, стула не будет. Было слово «субстанция» – точная калька слова «ипостась». И, наконец, слово «персона». По русски переводили «парсуна». В 17 веке. Это тоже маска. Только какой здесь корень? Сонум. Звук. Через – сонум – звук. Дело в том. что в античном театре маска выполняла роль резонатора, она усиливала звук. И поэтому тоже называлась персона. Звучащая через. Через маску звучал голос. Это важно понять.

Итак, когда настала пора христианству в привычном языке выражать свою тайну, тайну личности, восток и запад сделали разные выборы. Восточнохристианские мыслители для обозначения личности избрали термин «ипостась». Западные писатели – избрали термин «персона». Или «просопон». И это была огромная разница. В 20 веке написал Лев Карсавин. «Мне – говорит – искренне жаль моих западных коллег, которые вместо слова ипостась или личность должны пользоваться термином «харя». Потому что действительно маска и есть некая «харя».

Так вот. Что произошло дальше. «Персона эст релацио». То есть то, что во мне внешнего – обращено к другому. В Ветхом Завете есть такая фраза. «Человек смотрит на лица, Бог взирает на сердца». Вот это и есть разница между «персоной» и «ипостасью». Ипостась – это нечто глубоко спрятанное, основа, подставка, то что глубоко-глубоко. На языке Библии ипостась – это сердце. Что-то глубоко спрятанное, потаенное. Персона – напротив. То, что максимально явленно, открыто. И вот из этого уже дальше произрастет филиоквизм.

Личность – это отношение. Кстати, что из этого следует? Что если человек это его отношения с другими людьми, отсюда и рождается пафос власти в западном обществе. Потому что отсюда рождается идея: а если изменить способ взаимоотношений между людьми, тогда появится новый человек, новое человечество. Вот отсюда марксизм возникает. Отсюда возникает идеал инквизиции. Если наши люди придут к власти. С помощью законов, своих законов они изменят ткань социальных отношений, и в результате возникнет новый человек.

Путь православный, какой? Менять ипостасность! Сердце человека изменить сначала. И из измененного сердца будут истекать другие отношения между людьми. Пафос западной цивилизации – от католиков до марксистов, другой. Придти к власти, создать новые отношения, и в этих новых отношениях возникнут новые сердца. Отсюда знаменитый тезис Маркса: сущность человека есть совокупность общественных отношений. Это из Фомы Аквинского все идет! И не случайно Томас Мор – основатель утопического социализма, святой католической церкви, это все связано.

Так вот. Если личность есть отношение, тогда возникает знаменитый тезис, который знаком многим из вас. Потому что иногда даже православные богословы не подумавши эту формулу употребляют. «Святой Дух, это отношение любви, связующее Отца и Сына». Красивая формула. Но чудовищная. Потому что она означает, что Святой Дух сводится к функции. К отношению. Он лишается ипостасности. Именно ипостасности, личности здесь нет, а есть только функция. А они это говорят и о Сыне тоже! И Сын есть отношение! Вот в чем разница.

Православное богословие утверждает, что Личности Божества выше, чем Божественная Природа. Католическая мысль утверждает обратное. «В Божественной Природе возникают Божественные Ипостаси». Православная формула такая, по формуле : «Из Ипостаси Отца вытекает Божественная Природа. Кроме того Отец рождает Сына и изводит Дух, дает им всю полноту своей Божественной Природы». То есть первична Ипостась Отца. Она выше Божественной природы. Из Ипостаси Отца все истекает, и Он разделяет Свою Божественную Природу, не деля Ее, а давая соучаствовать в Ней Сыну и Духу.

Прежде чем мы пойдем дальше, надо еще с этими терминами повозиться. Попробуем в себе самих понять, что такое ипостась и природа, а потом о Боге будем говорить. В себе самих вы понимаете, что такое личность, или нет? Точно понимаете? Я бы сказал так. Понять это может быть и можно. Выразить невозможно. Это тот случай, когда как собака: все понимает и молчит. Вот так и богослов на самом деле. Он кое-что понимает, но все равно молчит. Но попробуем это выразить так. Вот три основные категории я попробую ввести: природа, индивидуальность, личность.

Природа человека: каждый из нас является человеком. Это означает, что в каждом из нас есть некоторые специфические свойства, которые отличают нас от тех стульев, на которых мы сидим. Вот то, что отличает человека от животных, или от ангелов, от камней, стульев, это и есть человеческая природа, человеческая сущность. Но. Тем не менее, хотя все мы человеки, все мы разные. Вот индивидуальность, это то, чем мы отличаемся друг от друга. Что такое индивидуальность? Скажу такую формулу. Индивидуальность – это мера явленности природы в данном человеке. Можно сказать иначе. Каждый из нас индивидуален в той степени, в какой неполноценен. Поясняю. Представьте себе, что мы составляем некую психологическую карту для некоего нашего собрата. Вот нас интересует раб Божий Иоанн. И мы строим график. Систему координат. По горизонтали откладываем качества, которые измеряем. А по вертикальной оси количественные показатели. Скажем, в процентах. Теперь нас интересует: раб Божий Иоанн в какой мере является разумным существом? Предположим, степень его интеллектуального развития – 60%. Что это означает? Можно сказать, что на 60% он гений, а можно сказать, что на 40% он идиот. И то и другое будет по своему справедливо. Далее. Нас интересует его эстетическое развитие. Мужик, чего с него взять, понятно, что эстетика у него, скажем, на 20%. Религиозное его развитие нас интересует. Но тут вопрос, до какого курса семинарии он доучился. И если, не приведи Господь, до 4 курса доучился, то религиозность на уровне 10%. Я полагаю так… Построили такой график. Нас интересуют этические качества – предположим на уровне 30%. Возьмем другого. Раба Божия . Ну интеллектуальное развитие выше 40% быть не может – женщина все таки. Религиозное развитие может быть даже выше, это бич церкви – женская религиозность, предположим, у нее на 80 зашкаливает, эстетическое на 82%, без Бортнянского или Чайковского спать не ложится, этические качества – посплетничать любит, поэтому 30% дадим. Получается такой график. И у каждого он свой. Вот нет такого человека, который на 100% был бы человеком! На 100% талантлив во всем. Только один Человек такой был. Всечеловек. Эссе хомо. Иисус из Назарета. Только один был талантлив во всем. Все остальные мы – обломки Христа, обломки Адама. У каждого из нас своя история болезни. Помните, у Толстого, «все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастлива по-своему». Так и у нас. Каждый несчастлив по-своему. И это и есть индивидуальная характеристика. Так вот, поэтому в некотором смысле индивидуальность есть мера ущербности природы нашей. Если бы мы все были вполне людьми, мы были бы неотличимы друг от друга. Вполне людьми. Но мы лишь частично люди. Поэтому у нас у каждого своя история болезни и вы знаете, что даже по пломбе во рту можно идентифицировать человека.

Однако смотрите. Вот мы берем некую черточку, которая в этом человеке индивидуальна. Предположим. Едете вы в метро и у вас в кармане гордый студенческий билет Санкт-Петербургских духовных школ. Вот, это точно, это ваша индивидуальная черта, которая вас отличает от всех остальных пассажиров этого вагона метро. Но когда вы вошли в семинарию, это продолжает быть вашей индивидуальной чертой? В этом здании? Нет. Что я хочу этим сказать. Индивидуальная черта всегда повторима. Индивидуальность – это не личность. Любая индивидуальность повторяема. И напротив, если мы видим в некоем человеке какую-то черточку, которая повторяется в другом, значит, это не личностная черта, а индивидуальная. А что такое личность? А личность – это тот субъект, то «я», которое владеет всеми этими черточками. То есть я говорю так. Природа отвечает на вопрос «что». Индивидуальность отвечает на вопрос «как». Личность отвечает на вопрос «кто». Смотрите. Вот бумажка у меня в руках. Поставим вопрос. Что держит бумажку? Ответ какой будет? Рука. Ставим вопрос: кто держит бумажку? Ответ какой будет? Можно ответить – «палец» на этот вопрос? Нет. Нужно назвать имя. Или личное местоимение. Так вот. Личность – выше всех качеств. Личность владеет качествами.

Теперь надо будет обратиться к учению . Учение о двух волях Максима Исповедника знаете? Две воли, которые есть в каждом человеке. «Фелима физике» – природная воля и «фелима гномике» – личная воля или проэрисес. Личная воля или произволение. Что это такое. В каждом из нас постоянно заседает некий парламент. Скажем, наступает вечер. И в человеческой душе начинается гвалт. Разные фракции требуют своего. Например, фракция головы говорит: “Нужно пойти в библиотеку, почитать что-нибудь”. Фракция сердца робко возвышает голос, говорит: “Слушай. Книжки и так читаешь. Помолиться бы надо. На службочку забежать”. Фракция желудка говорит, «да вы что, ребята. Поесть надо». Есть еще фракция радикальных демократов, которая предлагает им вообще молчать. Так вот. Этот парламентский базар, он происходит в душе каждого человека. А моя личность им отвечает знаменитым тезисом советской продавщицы: вас много, я одна. Это вопль моей несчастной личности перед лицом этих фракций. Да подождите, с кем я должна сочетаться, чтобы этот волевой импульс реализовать. Потому что это действительно парламент. А личность – это спикер. И если спикер не вставит этот вопрос в повестку дня, и не объявит голосования, ничего не получится. Нет природы без ипостаси. Великая формула Аристотеля, которая потом повторялась отцами восточной церкви. Не может быть реализован никакой природный импульс, если он не воипостазирован. Вот великий термин «воипостазирование». Так вот. Моя воля. Природная воля. Желудка, например. Мне подсказывает: «Надо поесть». В этом есть какая-то греховность? Ни малейшей греховности. А где рождается грех? рождается тогда, когда моя личностная воля предлагает неверный путь к достижению природного блага. То, что я хочу поесть, в том греха нет. Но если я достану сэндвич и буду его жевать перед Царскими вратами во время Херувимской, это будет грех. Почему? Потому что невовремя и некстати. Почему? Потому что тогда я глушу более высокий импульс. Ради того, чтобы дать более низкому. Вот тогда и происходит грех.

Что еще можно сказать. Я хочу есть. Но мой желудок, как правило, не подсказывает мне, что именно я хочу есть. И каким именно образом? Другие инстанции отвечают на вопрос, как я удовлетворю жажду желудка. Я могу пойти попросить милостыню. Могу пойти пофлиртовать с девушкой, которая работает в столовой. Могу пойти обокрасть первоклассника. Много интересных вещей я могу сделать. Могу киоск ограбить. Много вариантов. Но желудок мне не диктует. Моя природа не диктует мне грабить первоклассника или еще что-то. Она говорит «дай поесть». От личного произволения зависит, какой путь для удовлетворения этого желания я изберу.

Еще один пример. Садовник поливает цветы. Садовник – это личность. Он поливает из шланга. Скажите пожалуйста, вода, которой он поливает, из садовника течет? Нет. Из шланга. Это очень важно понять. Что в православной антропологии источником энергии является не личность, а природа. Личность управляет этими энергиями. Но не рождает их. Садовник поливает эти цветы. Вода из водонапорной системы. А от садовника что зависит? Как кран. Прибавить напор воды, убавить. Направить сюда или направить сюда. Можно поливать сначала этот куст, потом этот. Можно этим шлангом прочистить морды прохожим. Все можно сделать. Но. Поймите вот эту «роль личности в истории». От выбора, произволения, от гномической воли моей личности зависит, куда я направлю природную мою энергию. Какую из моих природных энергий. Когда и с какой интенсивностью.

Зачем я это говорю. Поймите. В православной антропологии личность возвышается. Над хаосом природных энергий и личность свободно решает, какая из энергий куда пойдет и когда. Также мы мыслим о Боге. Божественная Личность тоже возвышается над Божественной природой и владеет Ею и проявляет Себя так, иначе, этим образом или иным. Поэтому в православном богословии Личность Бога первична по отношению к Божественной природе. Эта первичность великолепно выражена словами Григория Богослова. Это очень сложная формула, она звучит очень кратко, но она сложная. Звучит она так: не Сущий из сущего, но сущее из Сущего. Перевожу на русский язык. Не тот, Кто есть, т.е. Иегова, из того, что есть; не Личность Бога-Отца из субстанции, но то, что есть, т.е. субстанция безличностная, из Того, Кто есть. Вот философская проблема, которая за этим стоит. Что первично в нашем мире? Личность, или безличная субстанция? Индийская философия, оккультизм и филиоквистское богословие считают, что сначала существует безличная божественная субстанция, в которой логически позднее, я не говорю хронологически позднее, но логически позднее, возникают Божественные Персоны. Личности.

Когда католики начали эту концепцию обосновывать, византийские богословы задали им серию очень каверзных вопросов. Первый. Понятно. Мы все понимаем. Вы там с арианами спорили, поэтому сказали, что Святой Дух исходит от Сына, как и от Отца. Однако у нас к Вам вопрос. Понимаете ли вы, что вы этим самым сказали? Что Дух исходит от Отца и от Сына? Тем самым вы сказали, что Дух Богом не является. Католики чешут в тонзуре. Как это? Почему это Он Богом не является? Византийцы отвечают. Элементарное правило философии и диалектики. Бог – это вечное существо? Да, конечно. Но ведь вечным может быть только то, что неразрушимо. Согласны? Да, согласны. А неразрушимо может быть только то, что не может подвергнуться разрушению. Согласны? Да, согласны. А не может подвергнуться разрушению только то, что бессоставно. То что в принципе нельзя разъять на части. То есть абсолютно единое и простое бытие. Да, согласны. Скажите, а как из двух разных начал может появиться абсолютно простое бытие? Из двух составных частей простое может быть? Значит если вы утверждаете, что Ипостась Духа имеет две причины, Отца и Сына, в таком случае Он не вечен, Он не Бог. Чешут тонзуру опять.

Нет, мы не это хотели сказать. Мы хотели сказать, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына как от одной причины. Здесь православные говорят. Простите. А что общего у Отца и Сына? Ответ. Божественная природа. Правильно. Так вы что, хотите сказать, что из природы Отца и Сына исходит Святой Дух? Да. Так что, в таком случае получается, что у Святого Духа другая природа? Тогда уж говорите честно. Из природы Отца, Сына и Святого Духа исходит Святой Дух. Уж если Он абсолютно единосущен, все, что имеет Отец, имеет Сын. И должен иметь Святой Дух тогда. Или вы говорите, что в Отце и в Сыне Божественная природа вполне, а в Святом Духе только отчасти. Тогда тоже Святой Дух не Бог.

Дальше. Здесь что очень важно понять. В православной традиции имена Отец, Сын и Дух различают лица Троицы. Заметьте. В латинской традиции они соединяют Троицу. В православной – различают. Скажите пожалуйста, почему мы говорим, что Святой Дух исходит от Отца? А почему мы не говорим, что Дух, как Сын, рождается от Отца? Есть какая-то разница между рождением Сына и исхождением Духа? Как вы думаете? Нету. Ни малейшей разницы. А мы говорим, что Сын рождается, а Дух исходит только для того, чтобы не повторять дважды слово «рождается». Потому что если получится, что «Сын рождается от Отца» и “Дух рождается от Отца”, то это означает, что появляется некое свойство, которое есть у двух Лиц Троицы и нет у Третьего. Как мы с вами назвали свойство, которое повторяется у нескольких личностей? Но не у всех? Индивидуальность. А индивидуальность что? Ущербность. Тем самым мы разбили Троицу на трех богов.

То же самое происходит в филиокве. Оказывается, свойство, ипостасное свойство быть причиной Духа есть у Отца, а также есть у Сына, но его нет у Духа. Личностные свойства, это только те свойства, которые есть у одной ипостаси, но их нет у двух других. Только тогда это личное имя, даже не свойство, а имя. Имя, по котрому мы различаем одну Ипостась от другой. Но это не характеристика, как пишется на выпускника школы, мы не можем вам сказать качественную характеристику – вот вам «портрет» Отца, «характеристика» на Сына, а вот вам «рекомендация» на Духа Святого! Не можем мы такого сделать! Нет ничего такого у Сына, чего бы не было бы у Отца и у любого из Лиц Троицы, иначе мы с вами получаем трех разных богов. Как в этом зале сидят множество отдельных людей. Индивидуальностей. Так вот, поэтому, признавая филиокве, тем самым разбиваем Троицу. Появляется свойство: быть причиной Духа, которое есть у двух Ипостасей и нет у третьей. Но если оно есть у двух, значит это не природное свойство и не Ипостасное. Какое? Индивидуальное. Троица разбита.

Ну а с точки зрения философской вновь и вновь повторю. Вопрос о филиокве – это вопрос прежде всего вот о чем. Может безличное бытие быть причиной возникновения личности? Филиокве утверждает: да, может. Безличностная природа Отца и Сына есть причина личного бытия Духа. И это уже пантеизм. Это то, что уже уничтожает самый смысл библейского богословия, то, что открыло западный мир для оккультизма, для пантеизма, для Гегеля, Шопенгауэра и итоги этого мы видим в сегодняшнем возрождении неоязычества. Так что в истории, особенно в истории духовной, все слишком тесно соотносится между собой.

Возвращаемся к началу. В каком месте моего рассказа вы запутались и перестали меня понимать? Попробуем вернуться к этому месту. Хорошо. Чего я хочу добиться от вас. Обычной студенческой реакции. «Непонятно, но здорово». Этого я добился? В чем моя задача. Я не собираюсь готовить из вас людей, которые были бы в состоянии вести какой-то серьезный диспут на тринитарные темы. За такое время это немыслимо. Главное пояснить. Если даже некто со множеством крестов или панагий будет говорить вам, что разница тут невелика, что это особенности греческого и латинского языков и этому не надо придавать значения – неправда. Это фундаментальная вещь. Которая различает понимание человека на западе и на востоке. В частности, из этого разного понимания персоны и ипостаси воспоследовало то, что в православных странах не возникла тематика прав человека. Понятно почему. Потому что можно защищать права персоны. А права сердца как защитить? Понимаете, вот есть такой закон – о свободе совести. И это абсурд – с точки зрения православной. Не может быть закона о свободе совести! Потому что свобода совести есть феномен не юридический, не социальный, а онтологический. Совесть свободна у любого человека вне зависимости от того, признает это государство, или не признает. В православном мире всегда считалось так. Такое глубокое ощущение, что внутренний мир человека – помните апостола Петра – «сокровенное сердце человека» – это есть ипостась. Истинное «я» в человеке настолько глубоко запрятано, что внешняя социальная среда к нему почти не имеет отношения. И поэтому православный согласится почти с любой социальной системой. С любым режимом власти. Он скажет: вы, главное, мою внутреннюю святыню не трогайте. Пусть там, надо там петь кому-то «многая лета», да Бог с тобой, пожалуйста. Кому-то налог отдать, кесарю кесарево? Не проблема! Но в глубине моего сердца позвольте мне духом моим быть верным Христу. Западный мир, напротив, всегда требовал, чтобы персона могла реализовать свои права, чтобы ее действия были защищены, и т.д. Отсюда такой внешний активизм, регуляция отношений, то есть это даже в области политической сильно сказывается.

Филио́кве (лат. filioque — «и от сына») — добавление, сделанное Западной (Римской) Церковью в Никео-Цареградский Символ веры, IV века, в догмате Троицы: об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но «и от Сына».

Первый и Второй Вселенские соборы

Важно заметить, что проблему filioque нельзя решать только на основании Никейского символа веры. Там после краткого третьего компонента формулы («και εις Αγίο Πνεύμα», то есть «и в Духа Святаго») следовала анафема арианству. Значит, в символе веры Первого Никейского собора не разъяснялось происхождение Святого Духа. Оно было разъяснено лишь полстолетия спустя, на Первом Константинопольском соборе. Тогда третий компонент формулы был более подробно разъяснен:

«Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν»
(«И в Духа Святаго, Господа животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и славима, глаголавшего пророки»).

Этим объясняется тот факт, что обычно в дискуссии по filioque обращаются не к Никейскому (изначальному) символу веры, а к Никео-Цареградскому.

Св. Афанасий и борьба с арианами

Первое свидетельство о появлении filioque в Западной церкви восходит к Афанасьевскому символу веры (Symbolum Qui*****que) начала V века, который, как считается, был написан св. Афанасием Александрийским. Поскольку св. Афанасий умер в 373 г., а документ получил хождение лишь в начале V столетия, существует точка зрения, что Symbolum Qui*****que был написан св. Амвросием Медиоланским, Августином Блаженным и Винсентом Леринским, то есть западными Отцами. В частности в Symbolum Qui*****que говорится:

«Spiritus Sanctus a Patre et Filio: non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens» (Святой Дух происходит от Отца и от Сына, Он не создан, не сотворен, не рождён, но исходит).

В Испании, где христианской Церкви приходилось активно бороться с арианами-вестготами, Symbolum Qui*****que был провозглашен в VI в. ранее Никео-Цареградского, и, видимо, позднее filioque было интерполировано по аналогии с Афанасьевским символом, который никогда не признавался еретическим, в том числе и восточной Церковью. В целях упомянутой выше борьбы с арианами, filioque также было зафиксировано на третьем Толедском поместном Соборе 587 года.

Империя Каролингов и германское богословие

Вплоть до XI столетия тезис о filioque считался положением так называемого германского богословия. Из Испании он проник в государство Каролингов, где император Карл Великий активно пытался навязать это добавление папам. При его правлении совет Франкфурта в 794 г. принял формулу «и от Сына» и осудил константинопольского патриарха Тарасия за употребляемую им формулу «per Filium» («через Сына»). Именно Карл собрал собор в Аахене в 809 г., который постановил, что «Святой Дух нисходит не от одного Бога, но и от Сына».

Карл созвал два собора в 796 г. в Чиведале и в 809 г. в Аахене и на основании их решений требовал от папы Льва III включение в догмат веры слов «и от сына», однако, безуспешно.

Неоднозначное отношение Рима. IX—X вв

Однако ещё в IX—X вв. отношение Рима к filioque было, по меньшей мере, неоднозначным. Так, к примеру, за год до Аахенского собора папа Лев III получил послание от Иерусалимского патриарха, в котором тот жаловался, что французские монахи-бенедиктинцы на горе Елеонской добавляют к символу веры filioque. Поскольку монахов содержал Карл Великий, папа переслал жалобу к нему, причём, что важно, сам он заметил, что, хотя он сам считает данное добавление с богословской точки зрения бесспорным и, несомненно, более соответствующим западной традиции, неверно отступать от того состава символа веры, который принят во всем христианском мире. Также когда папа Лев III велел начертать символ веры на серебряных пластинах в соборе Св. Петра, он опустил это слово. В течение IX века filioque было принято церквами Германии и Лотарингии, а также многими церквами Франции. Германские деятели церкви привнесли в тот период это добавление и в Рим, где Формоз в числе прочих принял его. В свою очередь Формоз ввёл добавление в Болгарии, что было замечено патриархом Фотием, сразу же заявившим протест.

На Большом Свято-Софийском соборе было осуждено внесение всякой добавки в Символ веры (не говорится о «Филиокве», но именно о ней идёт речь). Папа Иоанн VIII признал решения собора, хотя, может быть, и придерживался положений папы Льва III.

Иоанн VIII, бывший римским папой с 872 по 882 гг., занимал примерно ту же позицию, что и Лев III. Он считал политически неверным изменять символ веры, хотя и не видел существенным богословских препятствий этому.

Папа Христофор (903—904), позднее признанный антипапой, якобы поддержал тезис filioque в дискуссии с константинопольским патриархом, однако документ с данным утверждением содержит анахронизмы.

При владычестве в Риме византийского патрицианского рода Феофилактов в X веке вопрос о filioque закономерно не поднимался. Лишь после того, как 962 г. Оттон I Саксонский принудил папу Иоанна XII короновать его императором, вновь стало усиливать германское влияние (в том числе и германского богословия) в Риме. В течение последующих сорока лет Рим был ареной борьбы германской знати во главе с родом Кресцентиев и местной знати во главе с Феофилактами, которая завершилась победой германской партии. Известно, что впервые filioque было присоединено к символу веры в Риме во время торжественного пения Credo на коронации германского императора Генриха II в 1014 г. Это произошло при папе Бенедикте VIII.

Трансформация представлений о filioque. XI век

Ещё предыдущий папа Сергий IV, занимавший папский престол c 1009 по 1012 гг., послал окружное послание в Константинополь, однако, вследствие того, что его исповедание веры содержало filioque, Патриарх, которого также звали Сергий, отказался включить имя нового папы в диптих, то есть в списки имён, поминаемых во время литургии. Важно отметить, что с тех пор и поныне папы больше в православных диптихах не упоминаются.

Таким образом, filioque возникшее на Западе как дополнительный аргумент против готов-ариан, к XI столетию окончательно превратилось в единственно верный, с точки зрения Римской Церкви, богословский тезис, соответственно непринятие filioque трансформировалось из допустимой практики древних церквей (как то было ещё в начале IX века) в заблуждение. Это заложило основы для дальнейшего трагического развития событий в середине XI столетия, то есть стало одним из поводов раскола церкви.

Точка зрения Католической церкви

Католическая церковь подчёркивает, что, с её точки зрения, вопрос filioque представляет собой семантическую проблему, поскольку, чтение Символа Веры как с филиокве (в латинском обряде), так и без него (некоторые Восточно-католические церкви) выражает одну и ту же вероисповедную истину: Бог-Отец — единственный источник Святого Духа, но подаётся Святой Дух и от Сына. Иоанн Дамаскин характеризовал это в своём «Точном изложении православной веры» как «от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого».

Интересные факты

6 августа 2000 года Католической церковью была опубликована декларация «Dominus Iesus» («Господь Иисус»). Автором этой декларации был Йозеф Ратцингер, ныне папа . В этом документе во втором абзаце первой части, приводится текст Символа Веры в редакции без филиокве:

«Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui ***** Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas». («И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава, который вещал через пророков»).

Это вызвало множество комментариев в православной среде, что странно, учитывая тот факт, что некоторые католики восточного обряда могут читать Символ Веры без filioque, так в греческой католической церкви вариант без филиокве принят как основной.

3. Значение вопроса о Филиокве

Смарагдус пишет, как посланцы Карла Великого жаловались на то, что папа Лев III поднимал вопрос о всего лишь четырех слогах, которые, хотя их так мало, имеют столь большое значение для веры и спасения душ. Как это верно.

Конечно, четыре слога - это немного. И, однако, последствия их таковы, что латинское и франкское христианство пошло бы по совершенно иному пути в богословии и церковной практике, если бы франки меньше обращали внимания на Августина и больше прислушивались к «грекам». Я укажу на несколько последствий, заложенных в вопросе о Филиокве, которые являются проблемами сегодняшнего дня.

1) Даже поверхностное изучение современных историй догмата и научных трудов о Священном Писании являет курьезный факт: протестантские, англиканские и папские богословы признают Первый и Второй Вселенские Соборы лишь формально. Это происходит оттого, что между православными и арианами существует тождество в учении, которого нет между православными и латинянами, относительно реальных явлений Логоса ветхозаветным пророкам и тождества этого Логоса с воплотившимся Логосом Нового Завета. Это, как мы видели, было общим основанием для дискуссии о том, был ли Логос, виденный пророками, сотворенным или не сотворенным. Это признание Логоса в Ветхом Завете является самой основой учений римских Вселенских соборов. Мы подчеркиваем, что восточные римские отцы Церкви никогда не отступали от этого понимания ветхозаветных богоявлений.

Таково же учение и всех западных римских отцов, за единственным исключением Августина, который, как всегда, запутанный в том, чему учат отцы, отвергает как богохульство ту мысль, что пророки могли видеть Логоса своими телесными глазами, даже в огне, во тьме, облаке и т. д.

Ариане и евномиане, так же как раньше их гностики, использовали эту возможность пророков видеть Логоса как доказательство того, что Он есть существо, низшее Бога, и тварь. Августин согласен с арианами и евномианами, что пророки видели сотворенного Ангела, тварный огонь, облако, свет, тьму и т. д., но он возражает им, что ничто из всего этого не было Самим Логосом, а было лишь символами, посредством которых Бог или вся Троица может быть предметом видения и слышания.

Августин не терпел того учения, что Ангел Господень, огонь, слава, облако, огненные языки в Пятидесятницу являются словесными символами нетварной действительности, с которой общаются пророки и апостолы. Для него это значило бы, что весь этот язык указывает на видение Божественной сущности, которая в глазах Иппонского епископа тождественна всему, что нетварно, и может быть созерцаема только в экстазе души неоплатонического типа, вне тела, в сфере вневременной и неподвижной вечности, превосходящей всякое рассуждение. Поскольку же это оказывалось не тем, что он находил в Писании, то описанные в нем видения являются не словесными символами реального видения Бога, а лишь тварями, символизирующими вечные реальности. Тварный словесный символ Священного Писания превратился в тварные символы объективно. Другими словами, выражения, символизирующие нетварные энергии, как огонь, слава, тьма, свет, облако, столп облачный или огненный, огненные языки и т. д., становятся объективно реальными и тварными огнями, облаками, языками и т. д.

2) Эта неспособность Августина различать Божественную сущность и нетварные энергии, из которых некоторые сообщаются друзьям Божиим, привела его к очень своеобразному прочтению Священного Писания, при котором твари или символы зарождаются с целью сообщить Божественное откровение, а затем перестают существовать. Таким образом, Писание оказывается, во-первых, полным неправдоподобных чудес, во-вторых, книгой, продиктованной Богом.

3) Помимо этого, искажаются также понятия неба и ада, поскольку вечный адский огонь и тьма кромешная также становятся тварями, так что в результате получается проблема трехэтажной вселенной с Богом, пребывающим в некотором месте, и т. д. Все это вызывает необходимость демифологизации такой Библии для того, чтобы спасти, что возможно, для современного человека из этой странной христианской традиции.

Однако демифологизации требует не само Священное Писание, а августиновская, франко-латинская традиция и та карикатура, которая на Западе сходила за «греческое» святоотеческое богословие.

4) Не восприняв серьезно в качестве ключа в интерпретации Священного Писания вышеуказанных основ римского святоотеческого богословия Вселенских Соборов, современные библеисты использовали предпосылки, которые у Августина были лишь в зачаточном виде, с такой методической последовательностью, что разрушили единство и тождество Ветхого и Нового Заветов и увлеклись иудейским истолкованием Ветхого Завета, отвергнутым Самим Христом.

Так, вместо того чтобы говорить о конкретном лице Ангела (Посланника) Божия, Господа Славы, Премудрости Божией, Ангела Великого Совета и отождествлять Его с Логосом, воплотившимся и ставшим Христом, принимая это как учение о Троице, большинство, если не все западные ученые пришли к пониманию Христа только как исполнителя ветхозаветного мессианства; учение же о Троице приравнивается к развитию внебиблейской терминологии в рамках не святоотеческой, а августиновской перспективы. Таким образом, так называемые «греческие» отцы и теперь еще читаются в свете Августина.

5) Другим крайне разрушительным результатом Августиновых предпосылок о Филиокве является упразднение пророческого и апостольского понимания благодати и замена его целой системой тварных благодатей, изобретенных духовенством в латинском христианстве.

Согласно Священному Писанию и святым отцам, благодать есть нетварная слава и царственность Бога, виденная пророками, апостолами и святыми, которой приобщаются верные последователи пророков и апостолов. Источником этой славы и царственности является Отец, Который, рождая Логоса и изводя Духа, сообщает Им эти славу и царственность, так что Сын и Дух по природе Своей также являются вместе с Отцом единым источником благодати. Этой нетварной благодати приобщаются верующие в меру своей подготовленности к ее приятию, и ее видят друзья Божии, ставшие богами по благодати.

Ввиду того что августиновское Филиокве предлагает тождество нетварной Божественной сущности и энергии, причастность же Божественной сущности невозможна, латинская традиция автоматически пришла к пониманию сообщаемой благодати как тварной, а это повело к ее объективизации и к распоряжению ею духовенством, так сказать, магически.

6) Чтобы не входить в дальнейшие подробности, мы закончим этот раздел и все наше выступление указанием на то, как отразились предпосылки Филиокве на вопросе авторитета в толковании Священного Писания и догмата.

В святоотеческом предании всякий догмат или истина познается опытно в прославлении. Высшее прославление - Пятидесятница, в которую апостолы были Духом Святым наставлены на всяку истину , по обещанию Христа на Тайной Вечери. Со времен Пятидесятницы всякое прославление святого, другими словами, получаемое им видение нетварной Божественной славы во Христе как ее источнике, есть продолжение Пятидесятницы в разных степенях интенсивности.

Опыт этот включает в себя всего человека в целом, но он в то же время и превосходит всего человека, в том числе и его рассудок. Таким образом, опыт остается тайной для рассудка и не может быть рассудочно передан другому. Поэтому и язык может указать на этот опыт, но не передать его. Так, духовный отец может руководить на пути к этому опыту, но не может вызвать его, так как он дар Духа Святого.

Таким образом, когда святые отцы добавляют к общепринятому языку Священного Писания такие термины, касающиеся Бога и Его отношения к миру, как «ипостась», «природа», «сущность», «единосущный» и др., они делают это не для того, чтобы исправить обычное понимание по сравнению с прошлым временем. Пятидесятницу нельзя исправить. Они только ограждают опыт Пятидесятницы, превосходящий слова, на языке своего времени потому, что та или иная конкретная ересь уводит от этого опыта, а не ведет к нему, а это означает духовную смерть для заблуждающихся.

Для святых отцов авторитетом является не просто Священное Писание, но Писание плюс те, кто был прославлен и обожен как пророки и апостолы. Писание богодухновенно и непогрешимо не само по себе; оно становится богодухновенным и непогрешимым в общине святых, потому что именно они имеют опыт Божественной славы, описанной в Писании.

Предпосылки франкского Филиокве не основаны на этом опыте славы.

Всякий человек может выражать претензию, что он говорит с авторитетом и пониманием; однако мы следуем святым отцам и признаем как авторитет только тех, кто в какой-то степени достиг пятидесятничного прославления. При таком понимании не может быть никакой институализированной и гарантированной формы непогрешимости вне предания духовной жизни, ведущего к боговидению, о котором говорит святой Григорий Богослов (см. выше).

Как ересь, Филиокве столь же вредно, как арианство, так как оно порождено тем, что отец этой ереси свел огненные языки Пятидесятницы к тварному бытию, так же как Арий свел Ангела Славы.

Если бы Арию и Августину было даровано прославление Пятидесятницы как святым отцам, то они бы знали по своему собственному опыту, что и Логос, и огненные языки - не твари, что Логос - несотворенная Ипостась, а языки - общие и тождественные энергии Святой Троицы, исходящие из присутствия Христа нового рода, присутствия Духом Святым.

То, что мы сказали о Священном Писании, относится и к Соборам, которые, как и Писание, выражают в символах то, что превосходит символы и познается через людей, достигших боговидения. По этой причине Соборы и ссылаются на авторитет не только отцов Священного Писания, но также отцов всех времен, поскольку все они причастны к одной и той же истине - славе Божией во Христе.

По этой же причине и папа Лев III сказал франкам, что отцы не ввели Филиокве в Символ веры не по неведению или упущению, а по Божественному вдохновению.

Однако последствия франкского Филиокве были приняты не всеми христианами западных римских провинций, завоеванных франко-латинским христианством и его схоластическим богословием. Остатки библейского православия и благочестия кое-где выжили, и, может быть, когда-нибудь все части воссоединятся, когда в полноте своей откроются последствия святоотеческой традиции и духовный опыт как основа учения станет центром наших изучений.

Из книги Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий автора Мечковская Нина Борисовна

98. Православный и католический взгляд на Святую Троицу. О философском смысле филиокве Арианство как течение христианской мысли к VI в. утратило свое значение. Однако разногласия в понимании Триединства в Святой Троице продолжали волновать богословов. Различия между

Из книги Очерк православного догматического богословия. Часть I автора Малиновский Николай Платонович

§ 6. Важность и значение догматов. Опровержение мнений, отрицающих значение догматических истин в христианстве. I. Догматы веры, содержа в себе учение? Боге и домостроительстве человеческого спасения, выражают и определяют самое существо христианской религии, как

Из книги Догматическое Богословие автора Давыденков Олег

11. Римо-католическое учение о филиокве Логика этого учения, основы которого были заложены блаженным Августином, состоит в утверждении, что-то, что в Боге не противопоставлено, то не может быть и различимо. Здесь видна тенденция мыслить отношения Божественных Лиц

Из книги Человек и его вера автора Гвардини Романо

1. Постановка вопроса Любое рассмотрение духовного мира Достоевского непременно приводит в числе прочих и к вопросу о значении его глубочайшего религиозного произведения - романа «Идиот». Я попытаюсь ответить на него. При этом мне придется в большей мере, чем это,

Из книги Иллюзия бессмертия автора Ламонт Корлисс

Из книги 1115 вопросов священнику автора раздел сайта ПравославиеRu

В практическом плане что следует из «филиокве»? игумен Амвросий (Ермаков)Логика филиокве строится на утверждении: что в Боге не противопоставлено, то не может быть различно, т. е. отношения Божественных Лиц мыслятся по аналогии с причинно-следственными отношениями,

Из книги Католицизм автора Рашкова Раиса Тимофеевна

Филиокве В современном Символе веры утверждается, что Дух Святой исходит «от Отца и Сына». Однако это учение о Filioque (лат. – «и от Сына»), то есть учение об исхождении Святого Духа и от Сына Божьего, внесено в Символ веры только в 589 г. на соборе в Толедо с целью подчеркнуть,

Из книги Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы автора Мейендорф Иоанн Феофилович

1. «Филиокве» Византийцы считали вопрос о «Филиокве» главным поводом для разногласия. На их взгляд, Латинская Церковь, приняв дополнение к Символу Веры, противопоставила себя тексту, принятому вселенскими соборами за выражение единой христианской веры, и тем самым

Из книги Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект автора Панченко Александр Александрович

ИСТОРИЯ ВОПРОСА

Из книги Ностальгия по истокам автора Элиаде Мирча

Из книги Толковая Библия. Том 7 автора Лопухин Александр

Глава 5. 1. Предстоящее Сиону унижение. 2-6. Рождение Владыки Израиля, Его свойства и значение для величия народа. 7-9. Значение "остатка Иакова" для других народов. 10-15. Преобразование Израиля 1 В евр. библии ст. 1-й отнесен в конец предшествующей главы, как заключение ст. 9-13. Но

Из книги Теологический энциклопедический словарь автора Элвелл Уолтер

Филиокве (Filioque). В переводе с лат. это слово означает "и от Сына" и относится к тому члену западной версии Никейского символа веры, где говорится, что Св. Дух исходит от Отца и Сына.Изначально этого положения не было в исповедании, принятом на Никейском (325)

Из книги Дзен – вопросы и ответы автора Ваксман Дани

94 дзен-вопроса 1. Что такое дзен?2. Каковы характерные особенности дзен?3. Каким образом можно осуществлять практику дзадзен в современном мире, когда человек очень занят и ему не хватает времени?4. В чем суть сидячей медитации дзадзен?5. Как сидеть в дзадзен?6. Что такое

Из книги Трудные страницы Библии. Ветхий Завет автора Гальбиати Энрико

Состояние вопроса 45. При чтении предшествующих страниц, посвященных толкованию первых трех глав книги Бытия, у кого-нибудь может появиться искушение обвинить современных экзегетов в измене традиционному учению Церкви, и даже может случиться так, что еще кто-нибудь

Из книги Софиология автора Коллектив авторов

София и Филиокве (краткий экскурс в тринитарную мысль о. Сергия Булгакова) Софиология, будучи феноменом нашей русской религиознофилософской мысли, объединяла в себе две задачи: первую – обоснование на христианской почве онтологической связи мира и Бога и вторую –

Из книги Дождь из цветов (бурятские буддийские притчи) (СИ) автора Муханов Игорь

ТРИ ВОПРОСА Лама Санти, настоятель Цугольского дацана, славился своей учёностью. Книг в еговремя было мало, радио и телевидения не было совсем, а лама Санти знал каким-то образомвсё, что происходило в родной его Бурятии, и не только в ней.Приехала к нему как-то

Особенности католицизма

Католицизм - Западная или «Римско-католическая христианская церковь» - самая массовая разновидность библейского христианства. Приверженцами католицизма являются свыше 1 млрд. чел. в мире. Население, крещёное по католическому обряду, составляет большинство в 50 странах мира. Географически католицизм наиболее распространён в Америке (США, Мексика, Латинская Америка) и в странах Европы (Испания, Италия, Португалия, Франция, Бельгия, Австрия, Германия, Венгрия, Польша, Чехия, Литва, часть Украины, и часть Беларуси). Большие католические общины существуют во многих странах Африки и Азии (Филиппины).

Основные догматические различия между Восточным (православием) и Западным (католицизмом) учениями библейского христианства следующие:

· Догмат о «филиокве» (от латинского filioque - и от Сына ) - об источнике исхождения Святого Духа. В католицизме принято, что Святой Дух исходит и от Бога-Отца, и от Бога-Сына, тогда как в православии он исходит лишь от Бога-Отца . Православные иерархи оставили за собой первоначальный Символ веры (окончательно утверждён на II Вселенском Константинопольском соборе в 381 году), а католические иерархи прибавили к Никейско-Константинопольскому Символу Веры в 589 году положение о втором источнике Святого Духа - исходящего от Бога-Сына . В таком виде Символ веры получил своё распространение начиная с IX века в империи Карла Великого, охватывавшей территории современных Франции, Германии и Италии.

· Учение о чистилище. В соответствии с православным вероучением о загробной жизни, души людей в зависимости от того, как они прожили свою земную жизнь, обязательно попадают в рай или ад . Католическая же церковь отстаивает представление о чистилище - как о промежуточном месте между раем и адом, где находятся не отягчённые смертными грехами души грешников. Догмат о чистилище был принят на Вселенском Флорентийском соборе в 1439 году. Собором было также определено, что «молитвы живых верных, т. е. жертвы, молитвы и милостыня, равно как и другие дела благочестия, кои верные имеют обыкновение совершать для других верных, - служат этим душам к уменьшению их страдания ». Ясно, что такой подход ещё больше укрощает паству в земной жизни и служении церкви. Как принято считать, в чистилище души также, как и в аду, подвергаются пытками огнём, подобным адскому - но в меньшей мере .

· Учение о «сверхдолжных заслугах» , то есть - о добрых делах. Эти «добрые дела» относятся к разряду тех, которые не необходимы для спасения самих совершителей, а тех - которые совершены сверх религиозного долга. Например, «сверхдолжными заслугами» считается обет добровольной бедности, либо обет девства. Ясно, что это - тоже добавляет покорности выпасаемой толпе и уменьшает потребление в целом в обществе. Это - в католицизме. Католическая церковь считает, что за счёт деятельности святых и праведников у неё накапливается запас добрых дел. И, как «мистическое тело Христа, его Наместник на земле » , церковь призвана распоряжаться этим запасом «добрых дел». Хитро: святые и праведники, как говорится, «вкалывают», а церковь собирает их «заслуги» и употребляет по своему усмотрению - на лишь ей известные «добрые дела». Самая большая выгода церкви от этого, конечно - употребление авторитета «праведников и святых» (коих она сама и назначает, как правило: но есть и исключения) для укрепления своего авторитета в глазах выпасаемой толпы (своеобразный «пиар»). Так первым авторитетом церковь сделала личность Христа.

· Теория и практика индульгенций (от латинского indulgentio - милость). Только в католичестве в развитие учения о «сверхдолжных заслугах» считалось возможным выдавать особые папские грамоты - индульгенции - об отпущении грехов . Индульгенция обычно приобреталась за деньги. Были даже разработаны специальные таблицы, в которых каждая форма греха имела свой денежный эквивалент . Откровенные злоупотребления, связанные с предоставлением индульгенций, вынудили католическую церковь в XVI веке категорически запретить их продажу, как противоречащую нормам церковного права.

· Возвышенное почитание Богородицы - Матери Иисуса Христа Девы Марии (Мадонны ). Оно начало оформляться уже в IV веке на Третьем Вселенском соборе в Эфесе в 431 году. Дева Мария была признана Богородицей и Царицей Небесной - в противовес в общем-то здравым (в отношении этого вопроса) мыслям епископа Нестория, что Иисус Христос родился простым человеком, а божественное соединилось с ним впоследствии: на этом основании Несторий называл Марию - Христородицей.

В 1950 году римский папа Пий XII ввёл догмат «о телесном вознесении Богоматери после окончания её земного пути » , что демонстрировало почти божественную сущность “Богородицы”, поскольку все другие души (обычных людей), согласно учению церкви, ждала встреча с телом только на страшном суде. В 1964 году римский папа Павел VI провозгласил Пресвятую Деву Марию «матерью Церкви» , чем поднял авторитет церкви ещё одним рукотворным кумиром для толпы.

· Учение о верховенстве Папы Римского над всеми христианами и его непогрешимости. Догмат о непогрешимости папы был принят на I Ватиканском соборе (1869–1870 гг.) и подтверждён II Ватиканским собором (1962–1965 гг.) . Он гласит: «Когда Римский Первосвященник говорит ex cathedra, то есть выполняя служение пастыря и учителя всех христиан, своей верховной апостольской властью определяет учение в области веры и нравов, обязательное для всей Церкви, тогда в силу Божией помощи, обещанной ему в лице блаженного Петра, он имеет ту безошибочность, которой Божественный Искупитель хотел, чтобы его церковь была одарена в определениях, которые касаются учения о вере и нравственности ». Это учение связано с претензиями католицизма (католицизм - от греческого «общий», «всемирный») на власть над всем “христианским” миром.

· Принцип догматического развития. Католицизм продолжал развивать свои догматы после 1054 года (раскол церквей), руководствуясь принципом догматического развития. В его основе лежит положение о том, что Собор имеет право приводить традиционное положение в соответствие с «живым голосом» (то есть - изменять некоторые догматы в соответствии с динамикой церковной практики). Поэтому верхушка католической церкви продолжала собирать новые Вселенские соборы (всего 21) после 1054 года. Последний такой собор состоялся в 1962–1965 гг. Православная иерархия после Седьмого Вселенского собора больше Вселенских соборов на созывала. А посему и догматы кардинально почти не менялись.

Кроме догматических различий между западной и восточной церквями существует ряд канонических отличий - касающихся обрядово-культовой стороны библейского христианства. Самые существенные из них следующие:

· Принцип целибата католического духовенства. Целибат (от латинского caelebs - неженатый ) - обязательное безбрачие. Кодекс был утверждён папой Григорием VII (1073–1085 гг.) якобы в качестве предупредительной меры против создания «духовных династий». Специальной энцикликой подтверждён папой Павлом VI в 1967 году. В действительности безбрачие духовенства нужно было не только в целях пресечения «духовных династий» , но и в целях сохранения церковного «Духа», о чём речь пойдёт далее, когда мы будем разбирать роль монашества.

В православии этот вопрос решён несколько иначе. Там духовенство делится на чёрное (придерживающееся целибата) и белое (священники, состоящие в браке).

· Незыблемость таинства брака . Католичество исповедует принцип: «Одобренный и завершённый брак не может быть расторгнут никакой человеческой властью и ни по какой причине, кроме смерти». Православие допускает возможность развода и повторного бракосочетания.

· Различия в обряде крещения. Таинство крещения в католицизме осуществляется над детьми чаще всего через троекратное окропление, а в православии - посредством обливания или троекратного погружения в купель.

· Ряд отличий в таинстве причастия и крёстном знамении. Католики крестятся пятью пальцами сверху вниз и слева направо, а православные - тремя пальцами.

Католическое монашество имеет собственные организации - ордена , которых официально насчитывается на сегодня более 150. Монашеские ордена имеют свои уставы, выполняют свои функции и считается, что они подчиняются папе римскому. Православное монашество официальных орденов, как считается, не имеет . Самые известные из них следующие:

· Самый крупный и древний монашеский орден - бенедиктинцы (VI век). Их устав требует постоянного пребывания в монастыре и обязательного труда. Следуя девизу «молись и трудись », они заложили основу экзотерической культуры западно-библейской европейской цивилизации (в том числе ввели в употребление кофе, изобрели шампанское, создали нотную грамоту). Бенедиктинцы - творческие личности, занимающиеся литературой, искусством. Они с начала становления “христианства” своим творчеством в изоляции от общества создавали вторичные (по отношению к “христианству”) основы библейской культуры и долгое время (вплоть до эпохи Возрождения) поддерживали через монашество эти основы в их “чистоте”, развивая соответственно требованиям католицизма. Это своеобразный “эталон” первозданной европейской библейской культуры, плоды духовной деятельности которого напяливали на всё западное общество не одну сотню лет.

· Францисканцы (XII век) - нищенствующий орден. Основное их требование - бедность. Францисканцы жили не в монастырях, а в миру, проповедовали, занимались благотворительностью и уходом за больными. Если бенедиктинцы выдавали “эталон” культуры для средних и “богатых”, то францисканцы были примером для беднейших и рабов. Это же касается и фрагментов духовности библейского христианства, которые поддерживал каждый из церковных орденов.

· Орден иезуитов (от латинского «Общество Иисуса») - основан в XVI веке. Характеризуется жёсткой дисциплиной, беспрекословным подчинением начальству ордена и папе. С самого начала иезуиты старались дать своим членам всестороннее образование, поэтому иезуитские школы считаются самыми лучшими в Европе. В XVI веке произошли первые буржуазно-демократические революции и церковь, стремясь не отставать от времени, “родила” такого рода орден, кующий современные грамотные кадры, верные делу церкви и, конечно же - делу «мировой закулисы». Но параллельно церковным орденам всё же пришлось создавать и дополнительные светские ордена, получившие название масонских. Почему? - об этом мы поговорим, когда будем разбирать роль масонства.

· Орден доминиканцев возник в XII веке и ставил своей целью борьбу с ересями. Главный церковный орден, который поддерживал и направлял инквизицию, занимался миссионерством. Получил название «псы Господни».

Вершиной могущества католической церкви стало время правления папы Иннокентия III (1198–1216 гг.). В отношении Европы этого периода можно уверенно сказать, что «мировая закулиса» твёрдо намеревалась собрать воедино все государства Европы под жесточайшей тиранией римской католической церкви. И ей это почти удалось. Также можно предположить, что, утвердив духовное единовластие в Европе, «закулиса» пыталась подмять под себя и Восточную церковь - в том числе, не гнушаясь и Крестовыми походами и инквизицией для максимальной централизации власти. Но последнее не получилось: из-за “триумфального шествия” исторического ислама церковное католическое единство удалось установить лишь в Европе и то не повсеместно.

До Иннокентия III в Европе был столетний период борьбы за власть между крупными европейскими императорами (в основном германскими), носившими титул государей Священной Римской империи и также как и римский папа претендовавшими на абсолютную власть в Европе, утверждая себя наследниками римских императоров, владык государства, объединяющего все европейские земли - и папой. Таким образом, «мировая закулиса» столкнулась с проблемой неподчинения единой дисциплине со стороны ряда императоров Европы.

Конфликт был временно разрешён после ряда Крестовых походов (воинственный “пар” германских императоров выпустили через захватнические походы), в ходе которых враждующие стороны были отчасти примирены, а отчасти произошли кадровые изменения в составе императорского корпуса. В частности был “освобождён” от мусульман Иерусалим и «Гроб Господен», в результате чего в Палестине возникло католическое Иерусалимское королевство. Католичество через необходимость Крестовых походов стало не только духовной организацией, но и военизированной. В Палестине возникли два крупных военизированных церковных рыцарских ордена - иоаннитов (госпитальеров ) и тамплиеров . Ясно, что суть деятельности этих орденов (а также и доминиканцев ) больше соответствовала полицейско-карательным функциям именем Христа, а не духовным - на что претендовали некоторые другие ордена. А кадровая база этих орденов вполне могла пополняться и особыми лицами, тайно исповедующими иудаизм и следующими Талмуду и Каббале (несколько позже).

Небывалое возвышение католичества к концу XI века после победы папства над местечковым властвованием императоров при Иннокентии III обеспечило кроме Крестовых походов следующее. Вассальскую зависимость от папы признали английский король Иоанн Безземельный, португальский король Санчо I, леонский (область Франции) король Альфонс IX, арагонский король Педро II, и болгарский царь Калоиоанн.

В то же время, папе противостояли ряд германских императоров , конфликт с которыми с XII века превратился в борьбу двух партий гвельфов (сторонников пап) и гиббелинов (сторонников императора). Папе особо противостоял император Фридрих II Гогенштауфен, слывший атеистом и богохульником. Ни Иннокентию III, ни его преемникам не удалось его одолеть (а значит германцы нарушили мировой порядок в Европе, насаждаемый «закулисой») . С этого времени начался закат папского могущества , завершившийся в начале XIV века «Авиньонским пленением пап ». В общем-то извечное германское стремление быть «круче» всех, невзирая даже на животное вероломство, возможно было решающим в сломе сценария установления всеевропейского единства под центральным руководством римского папы.

«Закулиса», дождавшись удобного случая, когда германцы избавились от “христианской” идеологии (чтобы её не замарать: вдруг ещё пригодится - и пригодилась) и вляпались в свою древнюю “арийскую” систему пантеона богов, решила проучить германцев «фашизмом» - за то, что они не позволили установить в Европе библейский фашизм покруче германского - папский всеобщий фашизм под общим контролем католической церкви. Этот германский “парниковый” «фашизм» столкнули с масонско-марксистским фашизмом ещё и за то, что в XX веке установлению всемирного (в первую очередь всеевропейского) единства на базе светской модификации библейской концепции (марксизма) помешали уже не германцы, а русские . Вот и столкнули германцев и русских в середине XX века - как две системы, не вписывающиеся в единый библейский порядок: одна не вписалась в католическое единство, а вторая - в марксистское.

Серьёзный удар по авторитету церкви нанёс французский король Филипп IV Красивый, который сверг в 1303 году папу Бонифация VIII и назначил своего папу, получившего имя Климента V. Покорный Филиппу, Климент перенёс резиденцию пап из Рима в провинциальный Авиньон в Южной Франции. Так началось «Авиньонское пленение пап » . Папам, оказавшимся на французской земле, пришлось поддерживать политику королей Франции. Претензии пап, оказавшихся в плену, вызывали лишь усмешки и раздражения у других европейских государей. Несмотря на то, что в 1377 году папа Григорий IX сумел вернуться в Рим, былого могущества римская церковь не достигла уже никогда . А после смерти Григория IX католичество поразил «Великий раскол» .

В Риме новым папой был избран в 1378 году Барталомео Приньяно , назвавшегося Урбаном VI. А в Авиньоне конклав кардиналов по приказу французского короля Карла V назначил папой графа Роберта Женевского - под именем Клемента VII. Одновременно существовало двое пап (или даже трое). Почти за 40 лет католический мир распался на две части. Спор решился на Констанцском поместном соборе в 1414–1418 гг., когда трое (тогда уже трое) соперничавших пап были низложены, и новым папой стал Мартин V. Католическая церковь пыталась консолидироваться перед лицом новой угрозы - раскола. Протестантизм стал крайним выражением центробежного движения, раздиравшего «духовную империю». Для борьбы с протестантизмом, в защиту пап в Париже в 1534 году испанцем Игнатием Лойолой был создан новый монашеский орден - «Общество Иисуса », членов которого стали называть иезуитами .

Однако, отныне католицизм претендовал на всеобщность лишь в религиозной сфере: в светской сфере он не был всевластен. Католичество всегда опиралось и на светские институты власти, а последние далеко не всегда поддерживали папскую власть.

К концу XIV века католическая церковь, возложившая на себя функции имперского управления раздробленным западно-европейским обществом, столкнулась с непреодолимым противодействием централизации власти под папой со стороны светских верхушек многих государственных режимов. Европейские цари и короли (и народившаяся прослойка “элит” с огромными награбленными “богатствами”) хотели сами быть себе хозяевами, послав пап подальше в этом смысле. Дисциплину установить так и не удалось до конца, а уже приближалось время буржуазных революций - время власти не церковных орденов и династий, а время власти денег, капиталов. Спровоцировав когда-то двойную систему библейской концепции «иудаизм-христианство», «закулиса» сама запустила двоякий процесс, который церковь лишь сдерживала около 1000 лет: накопление знатными иудеями капиталов за счёт ростовщичества позволяло им обретать власть через деньги, чем самым они ещё и провоцировали технический прогресс (проценты от кредита надо было отдавать, что стимулировало научную и техническую мысль: как бы организовать производство дешевле и эффективнее). А технико-технологический прогресс - основной двигатель политических формаций в нашей цивилизации, и, к сожалению, он являлся причиной изменения нравственности людей (естественным для человека образом, без внешнего принуждения , нравственность не менялась) в соответствие с изменением логики социального поведения . Подходило время капитализма на смену церковному феодализму.

В середине XV века неудачей закончилась попытка достичь воссоединения Западной и Восточной церквей. К этому времени Турецкая империя смогла подчинить себе большинство балканских стран и стала угрожать Византийской империи. Часть иерархов православной церкви во главе с Константинопольским патриархом Иосифом II надеялась на помощь Римской церкви и предложила решить все спорные вопросы догматики и обрядности на общем соборе. Такой собор открылся в 1438 году в г. Ферраре и получил название Ферраро-Флорентийского , поскольку он продолжился во Флоренции, а завершился в Риме. Римский папа Евгений IV по сути предложил православной церкви полностью подчиниться католической. После долгих споров представители православных церквей подписали 5 июня 1439 года договор об объединении с католиками - Флорентийскую унию . Но это формальное объединение ни к чему не привело: ни самая могущественная Русская православная церковь, ни большинство иерархов других поместных церквей - унию не приняли. В 1453 году турки взяли Константинополь.

XVIII век ознаменовался глобальным кризисом в католицизме. В этот век Просвещения образованная Европа отшатнулась от церкви. Отвращение к библейскому христианству во многих странах выливалось в убийства священников и возвращение политеистических культов. Венцом антикатолического движения стало уничтожение церковного государства в Италии (Папской области) В 1870 году войска итальянского короля Виктора-Эммануила II захватили Рим и присоединили папские земли к Италии. Папа Пий IX был лишён светской власти.

Первая мировая война XX века разрушила сформировавшийся к концу XIX века духовный мир западного обывателя. Вызванный войной кризис заставил многих вернуться к католической религии, поскольку кроме неё они ничего «духовного» не знали. Началось возрождение католической философии. В 1929 году была восстановлена власть римских пап на части территории Итальянской республики. В Риме возникло карликовое государство Ватикан, где вся светская власть принадлежала папе.