Р.Г.Апресян

Jus Talionis в трактате Гуго Гроция «О праве войны и мира»*

В главном своем произведении, полное название которого гласит: «О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права», вышедшем в свет в 1625 году, Г.Гроций (1583-1645) упоминает само слово «талион» скорее всего лишь однажды, а именно в главе XX книги II. Эта глава посвящена проблеме наказания, которая подробно здесь обсуждается. В этом контексте и упоминается талион, причем отнюдь не специально, но по второстепенному поводу. Замечание Гроция касается даже не талиона как такового, а исторически более поздней обычно-правовой практики, в которой в виде исключения дозволялись действия, совершаемые по сути дела в соответствии с принципом талиона. Еврейский закон, сообщает Гро-ций, разрешал родственнику убитого мстить за убийство и умертвить убийцу, если только тот не прячется в специально выделенных для этого убежищах1; но только в случае убийства можно «прибегать к талиону»; в остальных же случаях следует обращаться в суд2. Далее Гроций добавляет, у кого еще существовал обычай частной мести, и из этого добавления видно, что действительный исторический масштаб распространения талиона на определенной стадии развития обществ либо не известен Гроцию, либо не имеет для него значения. А затем он

Статья выполнена в рамках исследования, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом, грант № 01-03-00054а.

делает существенное замечание: «...наиболее многочисленные примеры указанного обычая встречаются среди тех, кто не имеет общих судей»3. Важность этого тезиса подтверждается его повторением страницу спустя: «следы и остатки предшествующего права» сохраняются «в тех местах и между теми лицами, которые не подчинены определенным судам»4.

Этот тезис оказывается методологически ключевым для раскрытия заявленной темы и, собственно, делает последнюю возможной. Трактат Гроция посвящен широкому спектру проблем, отраженных в названии - «О праве войны и мира», - и рефлексивно специфицированных практически с первых строк: «.мы намерены толковать о праве войны»5; «задачу настоящего исследования составляет именно разрешение вопроса о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой и какая именно война справедлива»6. Не касаясь пока содержательных критериев справедливости в войне, следует заметить, что право войны - это как раз та область, в которой нет «общих судей» и нет «общих судов». А значит, это то самое «поле», в котором может быть действенно «старое право» - jus talionis (право талиона). Так что поле брани порой может оказываться и правовым полем.

Такой разворот проблематики этого фундаментального трактата скорее всего самим Гроцием нисколько не предполагался. Но коль скоро Гроций исследует право войны, а он делает это чрезвычайно скрупулезно, он, независимо от своих исследовательских намерений, приходит к наблюдениям и выводам, имеющим непосредственное отношение к функционированию правила талиона, разъясняющим это правило и позволяющим существенно обогатить наше понимание его правового и этического содержания.

Вводная характеристика талиона

Право талиона в целом известно нам из Пятикнижия. В наиболее развернутом виде оно содержится в Книге Исхода (21:12- 37), и его ключевая формула такова: «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21: 24-26)7.

В позднейшей моральной философии анализ талиона проводится с учетом рафинированно-обобщенной его формулировки, в которой принцип обращаемого равенства выражен со-

вершенно очевидно. Такую формулировку приводит А.А.Гусейнов: «Поступай по отношению к окружающим (чужим) так, как они поступают по отношению к тебе и твоим сородичам»8. Относительно ее следует отметить, что, точно отражая обращаемое равенство, она не фиксирует другую важную особенность талиона, а именно ту, что предметом его вменения являются действия, совершаемые в ответ на нанесенный ущерб. Это правило уже принципа равного воздаяния как такового, если под последним понимать принцип ответного действия как на причиненный вред (что регламентируется талионом), так и на совершенное благо (что регулируется правилом благодарности). Принимая во внимание эту оговорку, обобщенную формулу талиона можно уточнить: «В ответ на нанесенный ущерб...» и далее по приведенной формулировке.

С точки зрения особенностей регулятивного механизма А.А.Гусейнов следующим образом характеризует талион. Во-первых, масштаб действия, регулируемого талионом, лежит вне действующего лица, задается извне; ответное возмездное действие должно быть равным совершенной несправедливости. Во-вторых, ценностным основанием действия, совершаемого на основе талиона, является формальная эквивалентность воздаяния; логикой (и психологией) талиона не предполагается деление поступков на хорошие и плохие, а также на такие, ответственность за которые лежит на индивиде, и такие, за которые отвечает сообщество. В-третьих, в возмездии, вершимом по мерке талиона, во внимание принимается лишь происшедшее деяние, - намерения и конкретные обстоятельства (возможно, не зависящие от деятеля) во внимание не принимаются9. Такова характеристика наиболее архаичной версии талиона. Со временем талион в своем реальном функционировании претерпевает изменения, и вектор этих изменений направлен в сторону все большего смягчения санкций талиона.

В связи с данным анализом талиона интересно обратить внимание на две особенности: а) талион совершенно справедливо рассматривается как преодоление еще более древнего обычая неограниченной мести; б) талион неоправданно, на мой взгляд, рассматривается не только как продукт, но и как исключительная принадлежность «первобытнообщинного строя»: с развитием цивилизации талион считается преодолеваемым (замещаемым) государственным законом и моралью10.

На основе известного анализа талиона11 можно уточнить характеристики этого императива в более широком контексте - как права талиона (с учетом как характеристик самого правила, так и особенностей, определяемых правилом действий). Предварительно талион можно охарактеризовать следующим образом.

Первое, талион - это правило, регулирующее реактивные действия. В отличие от исторически близкой ему заповеди любви12 он ничего не говорит о том, какими должны быть инициативные действия.

Второе, регулируемые талионом ответные действия направлены на наказание нарушителя справедливости либо на тех, кто вправе отвечать за нарушителя. (В более поздних интерпретациях талиона наказание может выражаться не в нанесении равного физического ущерба обидчику или тем, кто отвечает за него, а во взимании компенсации за нанесенный ущерб, причем размер компенсации устанавливается на основе переговоров между пострадавшей стороной и стороной нарушителя/обидчика и является результатом компромисса).

Третье, по своему содержанию действия, регулируемые талионом, обращаемы, или взаимны. Посредством обращаемости, или взаимности, утверждается равенство.

Четвертое, талион не только направлен на восстановление попранной справедливости, он требует соблюдения справедливости и в наказании нарушителя. Требуя возмездия, талион ограничивает меру возмездного действия критерием адекватности преступлению и нанесенному ущербу. Указывая на непремен-ность ответных действий в случае нарушения справедливости, он предполагает и наказуемость несправедливости в наказании.

Пятое, самим фактом своего существования талион угрожает, и в угрозе заключается его основная санкция.

Шестое, стандарт справедливости, предполагаемый талионом, - ситуативен в своем приложении, однако как принцип действия он надсубъективен и универсален.

Анализ Ветхого Завета свидетельствует о внутренней эволюции талиона - от обуздания стихии мести и разгневанной силы (Быт. 4:14-15, 24; 9:5-06; 21:12-37) до великодушной и почти прощающей снисходительности к нарушителю порядка (Лев. 19:18; Пр. 24:29; 26:27), тем более к случайному нарушителю13 . Уже книги Пророков позволяют предположить в перспективе к Новому Завету, что эта эволюция ведет к смене не только ценностного состава поведенческих регулятивов, но возникновению новых способов упорядочивания поведения. Эта эволю-

ция представляется естественно завершающейся возникновением государственно санкционированных институтов права для регулирования поведения в общественной (публичной) сфере и этики золотого правила и заповеди любви для регулирования в личной (частной) сфере.

Вопрос заключается в том, что становится с талионом или что остается от талиона при такой эволюции? Происходит ли его окончательное замещение новыми правилами и способами регуляции поведения или он только оттесняется на периферию сложного устройства регулятивной машины общества?

Метод Гроция

Заявив о намерении показать, как возможна справедливость в войне и как возможна справедливая война, Гроций поставил себя в затруднительное положение: моральную допустимость войны, моральную оправданность применения силы предстояло продемонстрировать читателю, в общем христиански воспитанному и свято помнящему, что Иисус правилу талиона противопоставил заповеди терпения, непротивления, прощения обид и любви к врагам.

При известном подходе про Гроция можно сказать, что он дает моральное оправдание насилия. И это правда, в том смысле, что все его объяснения, касающиеся возможности и обоснованности войны, по сути дела сводятся к тому, что есть ситуации и условия, в которых война является единственным средством решения проблемы. Однако формула «моральное оправдание насилия» наполнена одиозным оценочным и моралистическим содержанием, не имеющим ничего общего с тем, чем озабочен и чем занят Гроций. Под эту формулу не подпадает лишь пацифист. И во избежание той этической неразборчивости, на которую обрекает это выражение, объединяющее в одну компанию как Августина, Фому, Гроция или И.А.Ильина, так и персонажей типа платоновского Калликла, Ганнибала, Нечаева или Троцкого, - это выражение в данном рассуждении не используется как дезориентирующее и деструктивное для задач этической типологизации различных программ использования силы в разрешении конфликтов; это выражение не признается как не отвечающее существу вопроса.

Гроций, конечно, специально последовательно и систематично выдвигает аргументы, призванные показать, что применение силы при разрешении конфликтов не только допустимо,

но и необходимо. Однако вопрос о нравственном значении силовых действий для него не приоритетен. Приоритетно для него соблюдение справедливости и (что, впрочем, одно и то же) права. Справедливость и право обеспечивают сохранность жизни и собственности человека.

Гроций развивает свои рассуждения в трех плоскостях, во многом, но не во всем, взаимосвязанных.

Один из ключевых источников его рассуждений - традиция естественного права. Это позволяет ему оправданно широко обращаться к античным авторам, как к греческим, так и к римским, которые, для него, говорят именно на языке естественного права и мыслят по этой логике. Это дает ему также возможность ограничиваться в своем рассуждении, когда надо, правовыми аргументами, не затрагивая нуминозные и этические аспекты проблемы. В понимании естественного права Гроций близок традиции, идущей от Пифагора и Аристотеля и законченным образом выразившейся у поздних стоиков и Цицерона. Это традиция философско-антропологического, говоря поздним языком, обоснования права, при котором основополагающие принципы, призванные упорядочить человеческие взаимоотношения, выводятся из первичных характеристик человека как животного, в первую очередь общественного, склонного и привычного к общительности, руководствующегося разумом, способного к выражению своих чувств и мыслей, к познанию, формулированию правил и действованию сообразно им. Таков, говорит Гроций, «источник так называемого права в собственном смысле»; к нему относится «как воздержание от чужого имущества, так и возвращение полученной чужой вещи и возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, а также воздаяние людям заслуженного наказания»14. Сюда же относится и выполнение взаимных обязательств15.

Из такого понятия права, продолжает Гроций, вытекает еще одно, более широкое понятие права, и оно обусловлено способностью человека к разумным суждениями и действиям, сообразным с разумом - со «здравым суждением». Благодаря разуму человек властен «не уступать ни угрозам страха, ни соблазнам доступных удовольствий, и не предаваться безрассудному порыву»16 . Таким образом, Гроций делает шаг, характеризующий его как типично новоевропейского мыслителя: общительность и рациональность представляются как сопряженные характерис-

тики человека, благодаря разуму человек оказывается способным включиться в общественный порядок; разумность и социальность являются условиями его личной безопасности.

Дополнительной чертой такого естественного порядка является особый порядок справедливости - «благоразумная соразмерность в безвозмездном распределении между отдельными людьми и обществами причитающихся им благ»: мудрейшему естественно оказывается предпочтение перед мудрым, родичу - перед чужестранцем, бедному - перед богатым17. Эта сфера отношений принадлежит праву. Указывая, что это мнение распространено и соглашаясь с ним, Гроций вместе с тем подчеркивает, что эта область права специфична: здесь людям предоставляется то, что им уже принадлежит - само положение другого накладывает на нас определенные обязанности, и их нарушение есть проявление несправедливости.

Естественное право самодостаточно и не нуждается ни в чьей санкции18. Гроций специально оговаривает, сколь ни святотатственно, по его собственному признанию, это звучит, что естественное право действенно даже при условии отсутствия Бога и его небрежения к людским делам19.

Другим по сравнению с природой основанием права является, по Гроцию, «свободная воля Бога». Создатель изначально предопределил такое устройство человека и человеческого общества, которое обнаруживается в естественном праве; а своими законами Бог подтвердил присущие человеку начала. Однако при всей их близости естественный закон и божественный закон, как это следует из развиваемого Гроцием анализа, не совпадают. Поэтому необходимо отметить, что Священная история представляет иное основание для Гроциевых рассуждений. Гроций постоянно апеллирует к этике Ветхого Завета (точнее, к законам Моисея) как очевидно сопряженной с естественным правом. Однако этико-правовой порядок, предполагаемый Ветхим Заветом, отличается от порядка естественного права. Он не отвергает принципы общительности, разумности или благоразумной справедливости. Но он считает их производными от воли Бога. Человеческая природа полагается подчиненной ей. В пре-дуведомительном рассуждении, в Пролегоменах к трактату, Гро-ций избегает акцентирования различия между естественным и божественным законом, однако в интерпретации конкретных проблем, и это будет видно ниже в данной статье, он не может не констатировать этих различий.

Наконец, иным по сравнению с естественным правом и ветхозаветным законом основанием рассуждений Гроция является новозаветная этика. Гроций всячески старается показать рядо-положенность евангельских заповедей Моисеевым законам, а также органичность перехода ветхозаветной этики в новозаветную этику, отражающего историческое возвышение этико-пра-вовых условий жизни человека. Демонстрируя свою приверженность евангельской этике, Гроций одновременно переосмысливает ее в духе естественного права и Ветхого Завета и тем самым стремится сблизить эти три качественно различные способа нормативного мышления. И это ему вроде бы удается, если иметь в виду основные цели его трактата - анализ права войны и мира. Но предпринятая в данной статье тематическая реконструкция, совершенно не совпадающая с целями и намерениями автора «О праве войны и мира», позволяет увидеть гораздо более глубокие различия между естественным правом, Законом Моисея и этикой Христа, чем те, которые предполагаются самим Гро-цием. И водораздел здесь определяется отношением к закону, или правилу талиона. Заповедуемое христианской этикой милосердие отодвигает на задний план правило талиона, и Гроций не может не свидетельствовать об этом.

Говоря же об источниках и видах права, Гроций указывает еще и на введенные людьми установления, будь то внутригосударственное право или право народов (международное право). Эти правовые установления основаны на естественном праве и божественном законе. Их значение для рассуждений Гроция незначительно, и если они принимаются им во внимание, то главным образом как данные в предании, в историях, а значит, как одно из проявлений естественного права. Но такая позиция Гроция принципиальна: предпринимая, как он считает, впервые попытку научного изложения юриспруденции, он видит залог успеха своего начинания именно в отделении человеческих установлений от тех, что вытекают из самой природы. Только естественное право как неизменяемое, вечное, не зависящее от человека и может быть предметом научной теории права20.

Но дело не только в этом. Для Гроция естественное право - единственное действенное средство поддержания справедливости перед лицом войны и в войне, т.е. в условиях, когда не действуют человеческие законы и бессильны суды. Это положение особенно важно в сопряжении с приведенным выше замечанием Гроция о том, что древний обычай талиона имеет силу среди тех, «кто не имеет общих судей».

Итак, Гроций традиционно выделяет естественный закон, божественный закон и человеческий закон. Однако его рассуждение развивается несколько в ином контексте: в проекции к трем нормативным пространствам - заданным естественным правом, Законом Моисея и проповедью Христа21.

Стандарт талиона

Гроций начинает свои рассуждения с постановки вопроса о том, может ли война как «состояние борьбы силою» быть справедливой и какая именно война справедлива22 , или, другими словами, можно ли признать морально допустимым и законным применение силы.

Гроций без обиняков отвечает утвердительно на этот вопрос. Это вытекает из естественного закона - того самого, совершенное выражение которого Гроций находит у чтимого им Цицерона и именно в той формулировке, в которой естественный закон спроецирован на ситуацию необходимости отражения угрожающей силы: «<...>существует вот какой не писаный, но естественный закон, который мы не заучили, не получили по наследству, не вычитали, но взяли у самой природы, из нее почерпнули, из нее извлекли; он не приобретен, а прирожден; мы не обучены ему, а им проникнуты: если нашей жизни угрожают какие-либо козни, насилие, оружие разбойников или недругов, то всякий способ самозащиты оправдан»23. На это же указывали и Тит Ливий (ссылаясь не на естественное право, а право народов, которое, впрочем, по ряду признаков весьма близко естественному праву): «Правом народов устроено так, что вооруженную силу следует отражать вооруженной силой»24, и более поздний римский юрист Домиций Ульпиан, ссылаясь на Кассия Лонгина: «<...>силу следует отражать силой. Это право обеспечено самой природой; отсюда<...>, по-видимому, следует, что вооруженную силу дозволено отражать такой же силой»25. О допустимости использования силы против силы, а именно в войне, говорится и в Ветхом Завете (Быт. 14:20; Исх. 17) - также, по Гроцию, одном из источников естественного права.

Речь не идет об утверждении права силы. Речь не идет о безудержной силе бахвальства, гнева или произвола. Применение силы естественно против угрожающей силы в порядке предусмотрительности и заботы о себе, а также о тех, на кого рас-

пространяется наши попечение и ответственность. Сила «не противоречит природе общества» и она законна, если это «сила, не нарушающая чужого права»26. Иными словами, с самого начала речь идет об ограниченной силе - силе, ограниченной правом и поставленной на службу праву. Ограничение касается в первую очередь целей, ради которых применяется сила, или причин, из-за которых ее можно применить, и причины эти - самозащита, возвращение имущества и наказание27. Все эти цели связаны с сохранением status quo и, в частности, статуса самого индивида, легитимизированного существующим порядком вещей.

Главное оправдание для применения силы - необходимость самозащиты28. Каждый по естественному положению вещей имеет право на самозащиту. У каждого есть право не допускать какие-либо посягательства на собственную жизнь. Каждый обладает этим правом несмотря ни на что, независимо от характера и источника опасности или угрозы опасности. С точки зрения естественного закона, утверждающего исполнительную справедливость, само по себе наличие опасности как будто развязывает человеку руки для любых действий по самозащите; и многие авторы, подчеркивает Гроций, обосновывают именно такую точку зрения. Об этом же говорит закон Радаманта, который Гроций упоминает неоднократно. По этому закону, например, был оправдан Геракл, нечаянно убивший Лина. Лин был поставлен учить Геракла чтению, письму и музыке; и однажды, раздраженный ленью своего ученика, ударил его учительским посохом. На что и последовал молниеносный ответ Геракла. На суде Геракл сослался на закон Радаманта, гласящий о том, что всякий может ответить ударом на удар, - и был оправдан29. Гроций не просто ссылается на этот закон, но выражает и свое согласие с ним: «По природе не противно справедливости, чтобы тот, кто совершит преступление, испытал равное зло, согласно так называемому правосудию Радаманта»30. Этот естественный закон удостоверяется и божественным законом: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:6). Этот закон, говорит Гроций, был установлен Господом после потопа, чтобы ограничить вольность человекоубийства, и таким образом было лишь разрешено «то, что природа дозволяла как непротивное справедливости, например, безнаказанность убийства человекоубийцы»31. Этот обычай сохранился «в праве, присвоенном ближайшему родственнику убитого, даже после издания законов Моисеевых»32.

Гроций специально оговаривает, что отсюда вовсе не следует, что самозащита всегда является основанием для свободы рук, как это полагали некоторые богословы, считавшие дозволенным даже «изранить или уничтожить неповинных, когда они своим вмешательством препятствуют самозащите или бегству, если иначе невозможно избежать смерти»33. Гроций решительно не разделяет этого мнения. Но он не отрицает при этом того, что это мнение вполне органично естественно-правовой точке зрения: в естественном праве забота о собственной безопасности значительно важнее уважения к общему благу. В этом естественному праву противостоит закон любви, который не допускает нанесения ущерба другим ради собственной безопасности; более того, «любовь зачастую внушает, иногда же повелевает предпочитать своему личному благу благо многих»34.

Сказав это, Гроций, правда, обращается к Фоме Аквинско-му, а именно к тому разделу в «Summa Theologica», где ставится вопрос о допустимости убиения живых созданий35. Обсуждаемое в этом разделе Гроций небезосновательно предлагает трактовать таким образом, что «при правильной самообороне человек не совершает преднамеренного убийства». И далее следует разъяснение: «Дело обстоит не так, что при отсутствии иного способа обеспечить безопасность, никогда не следует поступать преднамеренно, чтобы оттого могла последовать смерть нападающего, но оно обстоит так, что смерть последнего не есть предмет свободного выбора, что-то заранее преднамеренное, как при судебном наказании, но в данный момент является единственно возможным выходом из создавшегося положения, так как тот, кто уже подвергся нападению, вынужден неотложно предпринять что-нибудь, что может остановить другого или же ослабить его силы, дабы не погибнуть самому»36. Итак, самой ситуацией прямой угрозы жизни, своей или близких, человек как бы ставится в особое положение: возможности его выбора суживаются до предельной простоты - либо ты защищаешься, либо умираешь, и жизнь оказывается той ценностью, которая кардинально определяет этот выбор.

С естественно-правовой точки зрения, или точки зрения здравого смысла, жизнь - всегда приоритетная ценность. Этот тезис получает подтверждение и в другом месте у Гроция, например в соотнесении жизни и свободы: по предписанию здравого рассудка, «без сомнения, жизнь, которая есть основа всех благ временных и условие приобретения вечных благ, дороже свободы. Это правильно при рассмотрении той и другой как в одном человеке, так и в целом народе. И сам Бог вменяет себе в

милосердие, что не допускает гибели людей, а обращает их в рабство. И в другом месте37 он внушает евреям через пророков, чтобы они согласились на вавилонское пленение, дабы не умереть от голода и моровой язвы<...> Сказанное о свободе я готов распространить и на другие желанные вещи, если существует справедливое опасение большего или равного зла»38.

Речь идет именно о ситуациях непосредственной и неминуемой опасности - тогда у человека фактически нет возможности выбрать наиболее разумные средства для самозащиты. Но и такие ситуации не освобождают человека от ответственности принять при возможности наиболее адекватное решение. Другое дело, когда угроза безопасности возникает в результате действий, которые разрушительны не сами по себе, поскольку не представляют собой «открытого насилия», но лишь своими последствиями (таковы заговоры, козни, ложные обвинения, ведущие к неправильному судебному решению и т.п.). Применение радикальной, или поражающей, силы здесь не может быть оправданным; хотя и здесь Гроций оговаривает, что среди богословов и юристов достаточно сторонников обратной точки зрения39.

Заслуживает внимания тот факт, что в связи с этим обсуждением, как и в другом аналогичном месте, Гроций обращается к известной заповеди Нагорной проповеди о терпеливом снесении пощечины. Эта заповедь провозглашается прямо в противовес правилу талиона: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:38- 39). Конечно, пощечина и смерть сами по себе несоизмеримы. Неправомерно отвечать избыточной силой на пощечину или иную подобную неприятность (хотя опять же, по свидетельству Гроция, есть и такие авторы, в том числе богословы, которые находили этому оправдание). Но здесь сталкиваются два разных закона. В отличие от естественного закона евангельский закон требует непротивления злу насилием, более того, он совершенно запрещает действия по самозащите. И в ряде других мест Гроций искренне приводит христианские аргументы, явно солидаризируясь с ними: необходимо отказываться от права возмездия из прощения40. Гроций заключает это рассуждение следующими словами: «...обращение к насилию во избежание лишь возможного насилия лишено всякого основания справедливости»41 . Но представляют ли они окончательный и обобщающий вывод Гроция? - По-видимому, нет. Определенно можно ска-

зать, что Гроций таким образом, во-первых, формулирует позицию евангельской этики, а во-вторых, подтверждает ограничение на применение силы, тем более радикальной, в ответ на возможность применения силы. Но уже внутри этого рассуждения он делает оговорки, по сути подвергающие ревизии евангельскую точку зрения. Так в явном противоречии с заповедью любви к врагам он замечает: «Любовь сама по себе, по-видимому, не принуждает нас к милосердию по отношению к совершающему посягательство»42. Так же и обращаясь к прощению как требованию, ограничивающему право возмездия, он добавляет совершенно прагматический и реалистический аргумент: следует отказываться от возмездия из прощения, - а также тогда, «когда нет сил» (осуществить возмездие)43. Этический реализм несомненно оказывается у Гроция доминирующим над христианским перфекционизмом. В трактовке заповеди терпеливого снесения пощечины Гроций указывает - также в духе реализма - на то, что саму пощечину не следует трактовать как удар, нападение или посягательство: речь здесь идет всего лишь об оскорблении. Заслуживают в связи с этим внимания замечания Гро-ция о том, что слова «не противься злому» греки переводят как «не противься творящему неправое», а по-древнееврейски «подставить щеку» означает «переносить с терпением»44. На оскорбление действительно недопустимо отвечать ударом, тем более сокрушающим.

Применение силы оправдано и при необходимости защиты своего имущества, что можно рассматривать как частный случай самозащиты. Применение силы здесь, однако, имеет еще большие ограничения. По естественному праву и в соответствии с принципом уравнительной справедливости убегающего вора допустимо убить. Гроций утверждает (правда, без объяснений) и большее: «Помимо закона Божьего и человеческого, и любовь не препятствует своими предписаниями подобным действиям, если только дело касается не малоценного имущества, которым стоит пренебречь»45. Иными словами, Гроций и в Евангелии находит подкрепление принципу уравнительной справедливости в его строгой версии. Однако с оговорками: во-первых, «если возможно сохранить [в смысле, возвратить, - P.A.] имущество, не рискуя жизнью человека, то правильно поступить именно таким образом»; во-вторых, если это невозможно, то следует оставить имущество (похитителю); в-третьих, в крайнем случае убийство вора с целью возвращения вещи дозволительно, если «от этого зави-

сит жизнь наша и нашей семьи и имущество не может быть возвращено судом, - если неизвестен похититель, а также если известно, что при воздержании от убийства вещь будет утрачена»46.

В несколько ином контексте рассуждения о войне, в частности об оправданном основании для ее начала, Гроций одним из первых в истории мысли поставил вопрос об оправданности использования силы для предотвращения ущерба. «Первая причина справедливой войны, - говорит Гроций, - есть еще не нанесенная, но угрожающая людям, их телу или их имуществу обида»47. А это значит, что оправданной является и война, предпринятая в порядке упреждения. Однако оправданность упреди-тельного удара нуждается в тщательной обоснованности: угроза должна быть явной, неминуемой48 и подтверждаемой по различным основаниям.

Все сказанное выше о применении силы справедливо и для защиты чужих прав, в первую очередь тех, кто находится на нашем попечении, за кого мы несем ответственность, с кем мы связаны обязательствами или по отношению к кому мы испытываем чувство какой-либо общности, а значит, в пределе - каждого49.

Обосновав допустимость применения силы, т.е. показав, что есть нравственно оправданные цели, достижение которых возможно с использованием силы, Гроций отдельно оговаривает ограничения, за рамки которых применение силы выходить не должно, т.е. устанавливает меру силовых средств. По сути, этому вопросу посвящена почти вся третья книга его трактата50. Гроций вводит различные по содержанию ограничения на применение силы; сообразно с тематикой данной статьи выделим из Гроциева рассмотрения лишь этические ограничения, а из (в)не-этических те, которые к ним наиболее близки.

В качестве исходного правила действий против правонарушителя Гроций приводит формулу, известную в виде сакраментального «цель оправдывает средства», а именно: «То, что ведет к цели в области нравственности, получает свою внутреннюю ценность отчасти от самой цели»51. Гроций приводит массу фактов, свидетельствующих о том, что в действительной практике разрешения конфликтов (войн) дозволенным, т.е. безнаказанным по праву войны, оказывается многое из того, что «выходит за пределы правила справедливости, выраженной в праве в строго формальном смысле и в предписании прочих добродетелей, или же не совершается при совестливом поведении, более заслуживающем одобрения со стороны достойных людей»52. И здесь прин-

цип чести как выражения «уважения к справедливости и добру», как «предпочтения того, что справедливее и лучше»53 оказывается регулятивно приоритетным по отношению к закону.

Только на первый взгляд это правило, связывающее цель и средства, предстает как оправдание любых средств для достижения заданной нравственной цели. В действительности это правило строго контекстуализировано. Прибегая к определенному средству, предпринимая определенные действия, нужно принимать во внимание как необходимость подавления опасности, так и возможные последствия от предпринимаемых усилий. Одно из важных правил, формулируемых здесь Гроцием, состоит в том, что, отражая опасность, следует избегать действия, «если благо, к которому направлено наше действие, незначительно превышает зло, которого должно опасаться, или если при равенстве блага и зла надежда на достижение блага не намного превышает опасение зла»54. Кажется, что перед нами чисто пруденциальный или прагматический критерий, и такое впечатление во многом обоснованно. Однако при том, что, действительно, «выбор предоставляется благоразумию», Гроций добавляет, что «в случае сомнения он [выбор] всегда склонялся в ту сторону, которая выгоднее другому, чем себе; что более безопасно»55. Хотя все это рассуждение разворачивается в пространстве естественного права, последний критерий явно из него выпадает: в предпочтении чужого блага своему очевидна интенция, присущая этике милосердия.

Но и в рамках естественного права есть однозначные, по Гроцию, ограничения силы. Поражающее применение силы допустимо, как уже выше указывалось, лишь в ситуации, когда иначе невозможно «оградить нашу жизнь и наше имущество»; при этом «убийство человека ради тленных вещей, если даже не отклоняется от справедливости в собственном смысле, тем не менее расходится с заповедью человеколюбия»56.

Еще одним существенным ограничением применения силы является правило, согласно которому последнее морально оправданно не только благодаря цели, ради которой оказывается необходимым прибегнуть к силе (а это, как было обозначено выше, самозащита, возмещение ущерба и наказание), но и благодаря действительным намерениям, с которыми сила задейству-ется. Говоря о несправедливых причинах войн, Гроций предлагал различать причины оправдательные и причины побудительные, понимая под первыми те, которыми объясняется вступление

в войну, а под вторыми - те, которые действительно определяют вступление в войну57 . Иными словами, применение силы неоправданно, если необходимость защиты, возмещения ущерба или наказания используются как повод для применения силы, а действительные намерения, ради которых к ней прибегают, - эгоистичны, а именно: корыстны, тщеславны или гедонистичны.

До сих пор речь шла о действиях, направленных на непосредственное пресечение или предупреждение злодеяния, как правило в порядке защиты (себя или других). Другое дело - ответные действия на уже совершенные злодеяния или то, что воспринимается таковым тем, кто потерпел ущерб. Речь идет о возмещении ущерба и наказании. Каждому из этих вопросов в трактате Гроция посвящено по отдельной главе.

Нанесенный ущерб должен быть возмещен. Это правило распространяется как на вещи (собственность), незаконно отчужденные, так и на те выгоды, которые ожидались от обладания собственностью. Требование возмещения ущерба распространяется не только на компенсацию за неправедно и преступно отчужденные, испорченные или разрушенные вещи, но и на компенсацию зла, причиненного людям, что касается не только случаев нанесения увечий, когда компенсация осуществляется в отношении самого пострадавшего, но и случаев убийства, когда компенсация доставляется тем, кого убитый обязан был содержать. Бремя возмещения ущерба лежит на лицах, непосредственно ответственных за нанесение ущерба, а также тех, кто этому так или иначе способствовал. Отдельно Гроций касается вопроса «причинения ущерба чести и доброму имени»; в этих случаях «возмещение причиненного вреда» осуществляется «путем признания своей вины, оказания знаков уважения, удостоверения невиновности и тому подобными способами»58. И всегда при нанесении ущерба необходимо отличать поступок и его негативные последствия. Ущерб, нанесенный проступком или злодеянием, должен быть возмещен. За проступок и злодеяние как таковые следует наказание.

Каково мнение Гроция о соотношении возмещения и наказания, определенно сказать трудно: исключает (замещает) ли одно другое или в отдельных случаях возможно их совмещение? Если бы возможность возмещения исключала наказание, тогда возмещение можно было рассматривать как разновидность наказания. Однако Гроций этого не делает. Отсюда можно сделать

вывод, что упомянутое в предыдущем абзаце различение Гроци-ем поступка и последствий указывает и на возможность совмещения возмещения и наказания.

Наказание - это причинение человеку страдания за совершение злодеяния; в более широком смысле это воздаяние, возмездие за преступление, это воздаяние злом за зло59. Такое понимание наказания вытекает, по Гроцию, из закона Радаманта. Развивая традицию, идущую от Аристотеля в понимании наказания как сходного по природе с договором, Гроций указывает, что право наказания обусловлено той обязанностью, которую возлагает на себя тот, кто по своей воле решается на совершение преступления. Наказание восстанавливает соразмерность: равным воздается за равное (на этот счет Гроций по своему обыкновению приводит множество подтверждений из различных авторов); таков закон природы60, также право народов, установленное изначально. Лишь со временем, с развитием сообществ люди отказались от предоставленной им природой свободы возмездия и передали функцию наказания специально учрежденным судам. Тем не менее свобода наказания сохраняется, потому что власть наказывать основана не только на юрисдикции, т.е. на установленном человеком законе, а в государстве именно таков основной ее источник, но и на естественном праве61. Не говоря уже о том, что «в тех местах, где нет никаких судов, как, например, в море <...>, в пустынных местах или там, где люди живут в кочевом состоянии»62, именно на этой основе и вершится справедливость.

Гроций расширяет потенциальное пространство наказания за исключительные рамки государственного закона и признает право наказывать и у частных лиц там в государстве, куда судебная власть государства не в силах дотянуться. Поэтому большинство характеристик, которые вменяет Гроций наказанию как средству воздаяния за зло и обеспечения справедливости, относятся и к талиону, с теми ограничениями, порой существенными, которые привносит в практику воздаяния христианская этика. Как и в судебном наказании, благодаря талиону не только осуществляется возмездие как отмщение со стороны потерпевшего. Он обладает общей полезностью для всех членов сообщества: неизбежность ответа по талиону предотвращает возможные дальнейшие (новые) злодеяния преступника. Наказание подтверждает неотвратимость ответа злом на зло; оно тем самым выступает устрашающим примером для тех, кто по каким-то причинам может или готов совершить преступление.

Наказание само должно быть воплощением справедливости. Для этого оно должно быть соразмерным вине. В судебном наказании Гроций призывает принимать во внимание и более тонкие моменты: «умысел и желание преступника»63, причины злодеяния (побудительные и сдерживающие), характер преступника, его образ жизни и т.д. Но вместе с тем у разных народов, сообщает Гроций, было принято на преступное злодеяние отвечать с лихвой. Об этом же говорили и многие мыслители. Характерно приводимое Гроцием высказывание Аристотеля: «Если кто-нибудь выколет другому глаз, то справедливо, чтобы подвергся не только тому же, но и еще большему злу»64. Впрочем, это один из тех пунктов, в которых умеряющее и облагораживающее влияние христианского учения сказалось в наибольшей степени.

Как видим, талион, за несколькими исключениями, не был предметом специального внимания Гроция. Однако само намерение понять условия отстаивания справедливости в ситуациях столкновения интересов, проявления недоброжелательства и враждебности привело Гроция к логике нормативного мышления, сопряженного с талионом и органичного ему. Метанорма-тивной предпосылкой такого разворота стало признание Гроци-ем естественного права как основополагающего фактора общественного и международного порядка, - фактора, действенность которого сохраняется и при отсутствии общности воззрений или даже минимального совпадения взглядов противоборствующих сторон. Естественное право, по Гроцию, «внеидеологично», и поэтому оно может быть основой для установления порядка справедливости, сначала по необходимости довольно сурового, в отношениях между теми, кого не связывает ничего, кроме того, что они принадлежат роду людскому.

Однако трудно не заметить, что Гроций спешит прояснить условия и проявления этого порядка как будто лишь для того, чтобы показать его действительные нормативные и мировоззренческие рамки. И если в нормативном плане эти рамки задаются также и человеческими установлениями, хотя они и не столь принципиальны, то в мировоззренческом плане они определены другим законом - божественным в общем смысле, однако в строгом смысле - евангельским, заданным проповедью Христа.

Анализ условий возможного сопряжения (соединения, дополнения) у Гроция права талиона и евангельской этики представляет специальный теоретический интерес.

Ограничения и преодоление талиона

Итак, принимая во внимание все (рас)сказанное, нет оснований усомниться в том, что для Гроция и по логике Гроциевой мысли право талиона сохраняет свою силу и после Нагорной проповеди, причем не в отрицание ее, а в совмещении с ней. Вопрос заключается в том, как и насколько органично это совмещение реализуется.

Как можно было видеть неоднократно, Гроций вполне логично противопоставляет принципам естественного права, в частности, как они обнаруживаются в действиях, сообразных с правилом талиона, принципы христианской этики - этики милосердия и человеколюбия. Это противопоставление Гроций обозначает уже в Пролегоменах к трактату: «Вопреки мнению большинства, я различаю христианскую нравственность и естественное право, будучи убежден в том, что этот священный закон предписывает нам более высокую чистоту, нежели может требовать право естественное само по себе»65. Затем оно систематично развивается на протяжении всего трактата как в форме текущих сопоставлений и противопоставлений (некоторые пассажи такого рода выше были упомянуты), так и в форме специальных, выделенных в отдельные параграфы и главы, аргументаций относительно гуманистической «продвинутости» этики евангельского учения. Еще раз надо сказать, что этими сопоставлениями и противопоставлениями старая этика ни отвергается, ни, что особенно важно, умаляется - таким образом лишь задается перспектива человеческого возвышения в праве и достоинстве. Гроций разделяет точку зрения, что естественно право, закон Моисея и христианский закон, - все были даны Богом (естественное право - неявно) в развитие один другого по мере прогресса человечества. Однако более развитый закон не отрицает, но уточняет и ограничивает закон менее развитый.

Таких специальных мест, в которых Гроций специально говорит о евангельских заповедях, несколько. Остановимся на некоторых из них. Это рассуждения об ограничении свободы наказания и христианском терпении, о необходимости воздержания от возмездия и, наконец, о необходимости миролюбия.

Говоря о наказании, Гроций отмечает, что Евангелие допускает телесные наказания, «не причиняющие ни бесчестия, ни длительного вреда и необходимые ввиду возраста или по другим свойствам» совершившего проступок66. Зато мщение запре-

щено не только Евангелием, но и законами Моисея. Для разрешения конфликтов, говорит Гроций, следует обращаться в суд, а лучше прощать, проявляя к ближним терпение. В связи с последним Гроций приводит слова Тертуллиана: «...терпеть в ожидании воздаяния»67. Слова «.в ожидании воздаяния», подтверждаемые словами самого Христа «Мне отмщение - и я воздам», конечно, представляют собой рудименты мстительности: прерогатива мести как возмездия как бы выносится за посюсторонние пределы; в частности, это дало основание Ф.Ницше говорить о глубоком ресентименте христианства68 . Однако рудименты такого рода в историческом плане - т.е. в отличие от Ницшева представления генеалогии морали - как раз свидетельствуют о преемственности в нормативной динамике морали.

Вышеприведенные слова Тертуллиана взяты из обширного его фрагмента, который Гроций помещает в свой текст не столько как цитату, сколько как часть своего собственного рассуждения. Этот фрагмент для нас интересен, поскольку содержит комментарий на христианскую рецепцию талиона. Перед Тертуллиа-ном, как и перед другими богословами, стояла непростая задача объяснить совмещение в Нагорной проповеди ветхозаветного талиона и заповедей терпения и прощения. Вот какое объяснение этому дает Тертуллиан: «.Предписание око за око и зуб за зуб Он мыслил не как дозволение вторичной обиды возмездия, которое он отверг воспрещением отмщения, но для предотвращения первой обиды, воспрещенной установлением талиона, чтобы каждый в ожидании возможности второй обиды сам собой воздерживался от первой. Ведь Ему же известно, что легче подавить насилие представлением о возмездии, нежели повторным разрешением отмщения»69. Такая реинтерпретация талиона, хотя и снимает кажущееся противоречие, не вполне соответствует духу христианской этики: поскольку в толковании, даваемом Тертуллианом, явно содержится угроза, христианством - как религией свободы и любви - в принципе не предполагаемая. Но такое толкование, несомненно, близко Гроцию-правоведу, верящему в основополагающее значение естественного права.

Что касается прощения, то прощать следует всегда и тем более (т.е. при занижении требования прощения), если обиды не тяжкие. Точнее, по христианскому учению, как представляет его Гро-ций, надо прощать безусловно в случаях очевидного раскаяния - прощать до восстановления дружбы (иными словами, речь идет не о ближних, а о близких), а также нужно прощать, когда нет свидетельств раскаяния, но нанесенный вред не слишком тяжел70.

Говоря об отказе от наказания и терпении, Гроций подчеркивает, что во всех этих случаях речь идет о прощении и снисхождении частного вреда. Однако и Христом предусматриваются наказания в случаях, когда ущерб нанесен благу государственному (общественному): ведь давая свои заповеди, Христос нисколько не отменял законы Моисея и предполагал тем самым их совместимость71. Иными словами, настаивая на отказе от наказания и во всяком случае его смягчении за малые и незначительные прегрешения, Гроций настаивал на применении смертной казни и обосновывал свою позицию ссылками на различных классических авторов и Отцов Церкви. Но, опять-таки, наказание есть прерогатива государственной власти, а частные лица должны от него воздерживаться. И хотя это правило устанавливается уже в древних государствах, именно для христиан, говорит Гроций, оно имеет особую силу72. Требование прощения, предъявляемое частным лицам, в особенности закрепляется с введением уголовного права, т.е. взятием государством на себя функции наказания. И все же Гроций признает, что смягчение наказания и тем более прощение есть проявление милосердия, которое и было заповедано Христом.

Однако Гроций идет дальше, заявляя, что само по себе наличие права на применение силы не означает, что этим правом надо непременно воспользоваться; наоборот, нередко нужно отступиться от права, лишь бы не использовать силу. Это наставление Гроций объясняет тем, что помимо справедливости есть еще и другие добродетели, которые относятся к разрешению конфликтов. В частности, достоинство заключается в том, чтобы не преследовать собственной выгоды ценою причинения, пусть и по праву, бедствия другим. Для христиан совершеннейшим выражением такого отношения к другим было бы - по примеру Христа - «пренебрежение собственной жизнью ради сохранения жизни и спасения другого»73. В целом же речь идет о допустимости и предпочтительности воздержания от заслуженного возмездия и прощении. Тем более это касается отношения к тем, кто слабее нас.

Наконец, Гроций, посвятивший большую часть своего трактата обсуждению всех возможных условий войны и использования силы, заключает свой трактат рассуждением о том, что, используя силу и ведя войну, следует стремиться к миру, подчиняя звериное начало, проявляющееся в воинственности, человеколюбию, чтобы не разучиться быть людьми. Мир необ-

ходим всем. Ради мира можно пойти и на расходы; говоря об этом Гроций указывает на возможность контрибуции как платы за сохранение мира; но он также упоминает и прощение, как бы предполагая тем самым, что прощение злодеяния есть своего рода убыток достоинству. Иными словами, к миру со всеми следует стремиться, насколько это возможно. Мир особенно необходим тем, кто не обладает большой силой и у кого нет возможности вести борьбу. - Но мир нужен и тем, кто могуществен и силен, ибо «мир выгоднее и славнее для тех, кто дает согласие на мир в расцвете успехов; мир лучше и безопаснее, нежели ожидаемая победа»74.

Важно отметить, что во всех таких рассуждениях Гроций, определяя и проясняя стандарт, задаваемый христианской этикой, находит возможность привести свидетельства и из античных мифологических, философских, риторических и исторических источников, причем не всегда касающиеся случаев из античной древности. Хотя Гроций сам не комментирует такие непременные параллели, очевидно, что для него важно не только показать возможность особенного, по сравнению с естественно-правовым, способа морального выбора и поведения, а именно того, который задан Христом, - но еще и указать на то, что тенденции в направлении к стандарту христианской этики или аналогичные ему существовали и тогда, когда естественное право было, как кажется самому Гроцию, определяющим.

Повторим, и на это важно обратить внимание, что в трактате Гроция новая этика не противопоставляется старой, а сопоставляется с ней. В отличие от подавляющего большинства христианских или пост-христианских авторов, Гроций не мерит старую этику новой и не подгоняет ветхозаветный Закон под новозаветные заповеди. Наоборот, отправным пунктом для него, как говорилось, является естественное право. В законах Моисея и в заповедях Христа он видит продолжение и развитие именно естественного права как основополагающего начала права вообще.

Соответственно определяется у Гроция место тому способу нормативного мышления, который свойствен талиону. Это правило (право), которое действует в наименее благоприятных и наименее человечных, но тем не менее постоянно встречающихся

в жизни людей и обществ ситуациях. Это не значит, что талион является наименее человечным правилом взаимоотношений между людьми. - Наоборот, он дан (сформировался) и сохраняется как принцип, гарантирующий пусть жестокий, но порядок в неблагоприятных и бесчеловечных условиях жизни, когда нравы в упадке, мораль бессильна, а государство не способно проявить волю и могущество для принуждения всех своих граждан подчиниться закону. Концепт так называемого естественного права нуждается в тщательной и двоякой реконструкции - с позиций философии права и с позиций философии морали. Однако и при той степени его рационализации, которая была осуществлена в классической естественно-правовой теории (а, по общему признанию, во многом благодаря Гроцию она и была конституирована в Новое время), можно составить представление о той нормативной логике, которая присуща талиону. Разделяя и сопоставляя естественное право и евангельские заповеди, Гроций по сути дела фиксирует сосуществование, говоря современным языком, двух типов морали, одинаково уместных и целесообразных, но по-разному функционирующих в цивилизованном мире. В этом состоит важный урок, который может извлечь современная моральная философия из учения Гроция о праве войны и мира.

Примечания

1 Об убежищах для невольных убийц см. Числ. 35:19; 3 Цар. 1:50; 2:28-34. Совершившие умышленные убийства не имели права на убежище (см. Исх. 21:14).

2 Гроций Г. О праве войны и мира . М., 1956. С. 460. Здесь и далее при ссылках на трактат Гроция в квадратных скобках указывается структурное подразделение текста: первые три римские цифры обозначают номера книги, главы и параграфа, арабская цифра - номер подпараграфа. Далее при ссылках указывается лишь название трактата.

4 Там же . С. 461.

5 Там же . С. 68.

6 Там же . С. 68.

7 См. также: Лев. 24:17-22; Числ. 35:6-32; Втор. 19:21; 24:19-20.

8 Гусейнов A.A. Социальная природа нравственности. М., 1974. С. 65.

9 Там же. С. 63-67.

10 Там же. С. 68, 71.

11 Помимо указанной книги А.А.Гусейнова здесь принимаются во внимание и другие источники, например: Берндт P.M., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 275-281; Лафарг П. Экономический детерминизм Карла Маркса. М., 1923. С. 109-123. Любопытный в контексте приводимого названия сайта текст о талионе появился недавно в Интернете: Lex Talionis // home.vest.net/re-jo/satanism/lextalionis.htm. Заслуживают внимания и обычные справочные статьи: Талион // encycl.yandex.ru/cgi-bin/art.pl?art=bse/ 00077/37100.htm и Hooker R. Lex Talionis // www.wsu.edu:8080/~dee/glossary/ lextal.htm. См. также текст современного парабуддистского автора: Shakya M.Zh. The Lex Talionis and Desire // www.hsuyun.org/Dharma/zbohy/ Literature/essays/mzs/lex_talionis.html.

12 Заповедь любви как заповедь любви к ближнему дана уже в Пятикнижии, а именно в Лев. 19:18; 33-34. В этой же, 19-ой, книге дана, как указывалось, одна из формулировок правила талиона (Лев. 19:21).

13 Закономерность такой динамики подтверждается аналогичной эволюцией талиона в Коране: 2:178-179,194; 4:92; 5:45; 16:126; 17:33; 22:60; 42:40-43.

14 О праве войны и мира [Пролегомены, VIII]. С. 46.

15 Там же [Пролегомены, XIV]. С. 47.

16 Там же [Пролегомены, IX]. С. 46.

17 Там же [Пролегомены, X]. С. 46.

18 Гроций дает в кн. I трактата цельное разъяснение своей позиции относительно естественного права, в частности в отношении к праву божественному и человеческому (см. I, I, X-XVII. С. 71-78). Рассмотрение этого интересного вопроса выходит за рамки настоящей статьи.

19 Там же [Пролегомены, XI]. С. 47. Сказав это слово, Гроций добавляет еще сто, оговариваясь, что предположить такое о Боге невозможно. Но свою позицию в отношении естественного права он высказал: это тот порядок, который как бы не зависит от Бога.

20 Там же [Пролегомены, XXX]. С. 52.

21 Интерпретация оснований рассуждения Гроция произведена в соответствии с задачами, обусловленными предметом данной статьи. Систематическое изложение самим Гроцией источников и «эмпирической базы» своего рассуждения см.: Там же [Пролегомены, XLII-LV]. С. 55-59.

22 Там же . С. 68.

23 Цицерон. Речь в защиту Тита Анния Милона // Цицерон. Речи: В 2 т. Т. II. М., 1993. С. 223. См.: О праве войны и мира . С. 86.

24 Тит Ливий. История . Цит. по: О праве войны и мира . С. 88.

25 О праве войны и мира . С. 86.

26 Там же . С. 85 (курсив мой. - Р.А.). Согласие с этим тезисом критерия различия И.А.Ильиным между силой и насилием очевидно (См.: Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 35-36). Ср. также разделение силы и насилия Н.А.Бердяевым: Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого [Война] // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 308-309.

27 О праве войны и мира . С. 187. Строго говоря, этими причинами оправдывается война. Но войною Гроций называет как войну в привычном для нас значении, так и любой конфликт между частными лицами. Он и разделяет войны на частные и государственные. В контексте всего трактата определенно можно сказать, что он рассматривает острые конфликты между людьми фактически исключительно в соотнесении с этими рубриками.

28 Там же . С. 87. Гроций ссылается здесь на разных римских мыслителей - юристов, риторов, философов, и на еврейского историка - Иосифа Флавия.

29 О законе Радаманта см.: Словарь античности / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1986. С. 476; http://rpg.tyumen.ru/games/hero99/glossary.htm; http:// mythes.chat.ru/gerakl.html.

30 О праве войны и мира . С. 88.

31 Там же . С. 89.

33 Там же . С. 188.

34 Там же . С. 191.

35 См.: St. Thomas Aquinas. Summa Theologica // http:// www.newadvent.org/summa/306401.htm.

36 О праве войны и мира . С. 188.

37 Иерем. 27:13.

38 О праве войны и мира . С. 551-552.

39 Там же . С. 189-190.

40 Там же . С. 548.

41 Там же . С. 196.

42 Там же . С. 191-192.

43 Там же . С. 548.

44 Там же . С. 98, 111.

45 Там же . С. 193. Рассуждение Гроция на этот счет нюансировано обсуждением древних законов (известного со времен Моисея, Солона и Двенадцати таблиц) о различии между ночной и дневной кражей и соответственно между отношением к вору ночному и дневному.

46 Там же . С. 194-195. Характерно дополнительное примечание Гроция к этому обсуждению: «С течением времени дисциплина ослабла, и постепенно толкование евангельского закона стало приспосабливаться к нравам века» (Там же . С. 195).

47 Там же . С. 188.

48 Заслуживает внимания замечание Гроция о том, что для упредительного удара необходимо наличие не только «угрожающей опасности», но «непосредственной и как бы мгновенной опасности» (Там же . С. 188).

49 Там же. .

50 Принимая во внимание, что Гроций в первую очередь говорит о праве войны, нужно уточнить, что право войны традиционно делится на два раздела - право на (вступление в) войну (лат. jus ad bellum) и право в войне (jus in bello). Третья часть книги посвящена в значительной мере действиям, дозволенным на войне, т.е. средствам достижения нравственно оправданных целей.

51 Там же . С. 578.

52 Там же . С. 687.

53 Там же . С. 687.

54 Там же . С. 579.

56 Там же . С. 694.

57 Там же . С. 526-527, 532-533.

58 Там же . С. 425.

59 Там же . С. 451-452; 459.

60 Там же . С. 461.

61 Там же . С. 481.

63 Там же . С. 473.

64 Аристотель. Большая этика, I, 34. Цит. по: Гроций Г. О праве войны и мира . С. 477.

65 Там же [Пролегомены, L]. С. 57.

66 Там же . С. 462.

67 Тертуллиан. Против Маркиона . Цит. по: О праве войны и мира . С. 463.

68 См. об этом: Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Шелер М. Ресентимент в структуре моралей /Пер. с нем. А.Н.Малинкина. СПб., 1999. С. 11.

69 Тертуллиан. Указ. изд. С. 463. Такую же мысль проводил впоследствии и Иоанн Златоуст: «Законодатель предписал - «глаз за глаз» не для того, чтобы мы друг у друга вырывали глаза, но чтобы удерживали свои руки от обид; ведь угроза, заставляющая страшиться наказания, обуздывает стремление к преступным делам» (Толкование Евангелия Святого Матфея Евангелиста // www.cmnl.ru/bible/upravlen/zlatoust/ matf018b.htm).

70 О праве войны и мира . С. 464. В другом месте Гроций говорит: «В особенности же прощать нужно, когда мы сознаем за собой какой-нибудь проступок или когда проступок против нас проистекает из некоей

человеческой и простительной слабости. Или когда в достаточной мере очевидно, что преступник раскаивается в своем поступке» (Там же . С. 549).

71 Там же . С. 465.

72 Там же . С. 467. Этим, правда, Гроций объясняет обычай, известный у некоторый народов, снабжать пускающихся в плавание «грамотами органов государственной власти для преследования морских разбойников, которых они найдут в море, чтобы они могли воспользоваться такой возможностью, так сказать, не по собственному побуждению, но по повелению государства» (Там же).

73 Там же . С. 547.

74 Там же . С. 824.

Глава I
ЧТО ЕСТЬ ВОЙНА, ЧТО ЕСТЬ ПРАВО?

I. Порядок изложения.
II. Определение войны и происхождение этого слова.
III. Определение права по свойствам действия и деление его на право господства и на право равенства.
IV. Деление права по качеству на способность и соответствие (facultas и aptitudo).
V. Деление способности, или права в строгом смысле, на власть, собственность и право требования.
VI. Другие деления способностей - на низшие и высшие.
VII. Что есть соответствие?
VIII. О справедливости исполнительной и распределительной: их особенности состоят не в различии геометрической и арифметической пропорции, а также не в том, что одна относится к предметам общей собственности, а другая - к предметам частной собственности.
IX. Определение права как правила и деление его на естественное и волеустановленное.
X. Определение естественного права, его деление, отличие от того, что называется правом в несобственном смысле.
XI. Инстинкт, как общий для всех животных, так и свойственный лишь человеку, не составляет особого вида справедливости.
XII. Доказательства существования естественного права.
XIII. Деление волеустановленного права на человеческое и божественное.
XIV. Деление права человеческого на внутригосударственное, на право в более тесном и широком смысле по сравнению с внутригосударственным; последнее есть право народов. Разъяснение и доказательство его существования.
XV. Деление права божественного на всеобщее и свойственное одному народу.
XVI. Право древних евреев никогда не обязывало чужестранцев.
XVII. Какие доводы могут извлечь христиане из древнееврейского права и каким образом это возможно?

Порядок изложения

I. Все взаимные споры лиц, не связанных воедино общим внутригосударственным правом, относятся к состоянию войны или мира; таковы споры тех, кто еще не объединен в народ, или тех, кто принадлежит к различным народам, - как частных лиц, так и самих государей, а также лиц, обладающих равными с последними правами, а именно - лиц знатного происхождения и свободных граждан в республиках. А так как войны ведутся ради заключения мира и нет такого спора, из-за которого не могла бы возгореться война, то уместно будет в связи с изложением права войны остановиться на том, какого рода обычно возникают разногласия, сопряженные с войной. Самая же война приводит нас затем к миру как своей конечной цели.

Определение войны и происхождение этого слова

II. 1. Поскольку мы намерены толковать о праве войны, то необходимо исследовать вопрос о том, что такое война, о которой идет речь, и что такое право, о котором ставится вопрос. Цицерон утверждал, что война есть состязание силой. Тем не менее вошло в обычай называть этим именем не действие1 , но состояние; так что война есть состояние борьбы силою как таковое. Это общее понятие обнимает всякого рода войны, о которых должна идти речь в дальнейшем. При этом я ведь здесь не исключаю и частной войны, так как на самом деле такая война предшествует войне публичной и, без сомнения, имеет с последней общую природу, почему они должны называться одним и тем же, свойственным им именем.
2. Этому не противоречит происхождение самого слова "война", ибо слово bellum [война] происходит от более древней формы - duellum [поединок], подобно тому как duonus превратилось в bonus, a duis - в bis. Duellum в таком же смысле происходит от duo [два], в котором для нас "мир" означает "единение". Так же точно у греков слово polemos [война] произошло от обозначения "множества": в древности lue [раздор) было выведено из слова "распад", подобно тому как из "разложения тела" произошло due [мука].
3. Язык не противится употреблению слова "война" в этом более широком смысле. Однако ничто не препятствует нам присваивать название войны исключительно только вооруженному столкновению государств, поскольку, несомненно, родовое название сообщается нередко также тому или иному виду, в особенности же такому, который имеет какое-нибудь особое преимущество перед другими видами, Я не ввожу в определение понятия войны признака справедливости, потому что задачу настоящего исследования составляет именно разрешение вопроса о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой и какая именно война справедлива. Следует все же отличать постановку вопроса от самого предмета, о котором ставится вопрос.

Определение права по свойствам действия и деление его на право господства и на право равенства

III. 1. Давая настоящему исследованию заглавие "О праве войны и мира", мы, во-первых, как уже сказано, разумеем именно вопрос о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой. И затем - еще другой вопрос: что же может быть в войне справедливо? Ибо право здесь означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разумом. Так, по словам Цицерона в трактате "Об обязанностях" (кн. II, гл. I), противно природе причинять ущерб другому ради собственной выгоды; и в доказательство этого он приводит то, что при таком положении дела человеческое общество и взаимное общение людей неизбежно разрушились бы. Грешно человеку злоумышлять против другого человека, полагает Флорентин, ибо природа установила некое сродство между ними (L. ut vim. D. de Iust. et Iure). Сенека же в трактате "О гневе" (кн. II, гл. 32) пишет: "Пусть все члены тела находятся во взаимном согласии, так как сохранение отдельных частей важно для целого: люди должны щадить друг друга, потому что они рождены для общения2. Ибо общество не может существовать иначе, как взаимной любовью и заботой о составных частях".
2. Подобно тому как одни сообщества свободны от неравенства3, например, взаимные отношения братьев, граждан, друзей или союзников, другие же, напротив, не свободны от неравенства и, по словам Аристотеля, допускают превосходство, например, отношения отца к детям, хозяина к рабу, царя к подданным, бога к людям4, так и один вид справедливости состоит в отношениях между равными, а другой - в отношениях между господствующими и повинующимися. Поэтому мы едва ли ошибемся, если этот последний вид назовем правом господства, а первый - правом равенства.

Деление права по качеству на способность и соответствие (facultas и aptitudo)

IV. От права в этом смысле отлично иное, хотя и зависящее от первого, - касающееся лиц. В этом последнем смысле право есть нравственное качество, присущее личности, в силу которого можно законно владеть чем-нибудь или действовать так или иначе. Это право присуще личности, хотя нередко оно и связано с вещами, как, например, сервитуты, лежащие на усадьбах и носящие название вещных прав в отличие от других, чисто личных, - не потому, чтобы первые тоже не были связаны с личностью, но потому, что они связаны с нею, поскольку им принадлежит какая-нибудь определенная вещь. Совершенное же нравственное качество мы называем способностью, менее совершенное мы называем соответствием; в вещах естественных первым соответствует действие, вторым - возможность.

Деление способности, или права в строгом смысле, на власть, собственность и право требования

V. Юристы обозначают способность словом "свой", то есть принадлежащий кому-либо. Мы же отныне будем называть ее правом в собственном, или тесном смысле; им объемлется власть как над собой, что называется свободой5, так и над другими лицами, например, власть отеческая и господская; а также собственность - полная, или неограниченная6, и ограниченная, как узуфрукт, право залога, ссуда; право требования по договору, чему с другой стороны соответствует обязанность.

Другие деления способностей - на низшие и высшие

VI. Способности, с другой стороны, бывают двоякого рода: или низшие, то есть предоставленные в частное пользование, или высшие, которые имеют преимущество перед частным правом, будучи предоставленными всему обществу в отношении его членов и их имущества ради общего блага. Такова власть государя, которой подчинены власть отеческая и господская; таково владение государя вещами отдельных лиц ради общего блага, господствующее над владением частных собственников7; так, каждый гражданин несет ответственность сперва перед государством в общественных интересах, а затем уже перед своим кредитором.

Что есть соответствие?

VII. Соответствие Аристотель ("Этика Никомаха". кн. V) называет также "достоинством"8. Идею сообразной с ним так называемой соразмерности Михаил Эфесский передает словами "соответственное", "приличествующее".

О справедливости исполнительной и распределительной; их особенности состоят не в различии геометрической и арифметической пропорции, а также не в том, что одна относится к предметам общей собственности, а другая - к предметам частной собственности

VIII. 1. Способности соответствует справедливость исполнительная, то есть справедливость в собственном, или тесном, смысле слова. "Договорная" справедливость Аристотеля - слишком натянутое название, ибо когда, например, фактический владелец моей вещи мне ее возвращает, он поступает так не в силу договора; а между тем такое возвращение вещи относится именно к рассматриваемой справедливости, которую тот же Аристотель удачнее называет "исправительной". Достоинству же у Аристотеля соответствует справедливость распределительная, спутница тех добродетелей, которые обеспечивают пользу другим людям, как-то: щедрости, милосердия, правительственной предусмотрительности.
2. Что же касается утверждения Аристотеля, что исполнительная справедливость следует простой пропорции, называемой арифметической, а распределительная справедливость следует относительной пропорции, называемой Аристотелем геометрической (которая у математиков9 одна только имеет название пропорции), то подобное положение дел имеет место часто, но не всегда; и сама по себе справедливость исполнительная отнюдь не отличается от распределительной таким именно применением пропорции, но, как мы уже сказали, отличается предметом, к которому она имеет отношение. В самом деле, и по договору товарищества распределение производится согласно относительной (геометрической) пропорции; в свою очередь, в том случае, когда оказывается одно лишь лицо, способное занять ту или иную общественную должность, назначение совершается не иначе как согласно простой пропорции.
3. Не ближе к истине также утверждения некоторых авторов о том, что распределительная справедливость имеет отношение к общему достоянию, исполнительная же - к имуществу частных лиц. Напротив, ведь если кто-нибудь, например, пожелает распорядиться своим имуществом на случай смерти, то он обычно руководствуется распределительной справедливостью. Когда же государство возмещает из общественной казны затраты на общественные нужды, понесенные кем-либо из граждан, расчет производится не иначе, как согласно исполнительной справедливости. Это различие правильно подмечено одним из наставников Кира. Ибо когда Кир присудил младшему мальчику меньший по размерам плащ, хотя он принадлежал другому, а более взрослому, наоборот, на том же основании присудил больший по размеру плащ, то наставник заметил Киру: "Если выступать в качестве судьи для разрешения вопроса о том, что наиболее соответствует каждому, то следовало бы поступить именно таким образом; но поскольку спор был о том, кому именно принадлежит плащ, то следует иметь в виду, кто является настоящим владельцем10: тот, кто завладел вещью силой, или же тот, кто сам ее сделал или купил".

Определение права как правила и деление его на естественное и волеустановленное

IX. 1. Есть еще третье значение слова "право" - одинаковое с понятием "закон"11, если только принять это слово в самом широком смысле, а именно - в значении правила нравственных поступков, обязывающего к выполнению какого-нибудь надлежащего действия. Во всяком случае, необходима обязанность, ибо советы и какие бы то ни было иные наставления, например, правила чести, не имеющие обязательной силы, не заслуживают названия закона или права. Дозволение же, собственно, не есть действие закона, но - отрицание действия, если только на всякое иное лицо не возлагается обязанность не чинить препятствий лицу, которому что-либо дозволено законом. Мы сказали, кроме того: обязанность к выполнению какого-нибудь надлежащего действия, а не просто - правомерного действия, потому что право в данном смысле имеет отношение не только к предмету справедливости, о которой уже была речь, но и к предмету прочих добродетей12. Тем не менее, надлежащее в соответствии с этим правом называется справедливым в широком смысле слова.
2. Наилучшее деление права в принятом значении предложено Аристотелем, согласно которому, с одной стороны, есть право естественное, а с другой - право волеустановленное, которое он называет законным правом, употребляя слово "закон" в более тесном смысле. Иногда же он называет его установленным правом. То же различие встречается у евреев, когда они выражаются точно, называя право естественное "митсвот"13, а право установленное "кукким", причем первое слово евреи-эллинисты передают греческим словом "справедливость", а второе - греческим словом "повеление".

Определение естественного права, его деление, отличие от того, что называется правом в несобственном смысле

X. 1. Право естественное есть предписание здравого разума14, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим богом, создателем природы.
2. Действия, к которым относится подобного рода предписание, суть сами по себе должные или недозволенные, и оттого они с необходимостью признаются предписанными или же воспрещенными самим богом; этим признаком такое право отличается не только от человеческого права, но и от права, установленного божественной волею, так как последнее предписывает или воспрещает не то, что само по себе и по самой своей природе есть должное или же недолжное, но то, что недозволено лишь в силу воспрещения и что вменено в обязанность в силу предписания.
3. А для понимания естественного права следует, между прочим, заметить, что нередко обозначением права естественного пользуются не в собственном, но, как любят выражаться школы, в переносном смысле, имея в виду то, что не отвергается естественным правом, подобно тому, как мы уже заметили, нередко называют справедливым то, что свободно от какой-либо несправедливости; и, даже злоупотребляя термином "естественное право", обычно распространяют его на то, что разум признает достойным или наилучшим, хотя и необязательным.
4. Кроме того, следует иметь в виду, что право естественное распространяется не только на то, что находится непосредственно в зависимости от человеческой воли, но также и на многие последствия, вытекающие из актов человеческой воли. Так, например, право собственности в том виде, как оно существует в настоящее время, установлено волей человека; и, однако же, раз оно установлено, то в силу естественного права преступно похищение против воли чужой собственности; оттого, по словам юриста Павла, воровство воспрещено естественным правом15;
оно по природе позорно, по мнению Ульпиана (L.I.D. de Furtis. L. Probrum. D. de verb. significat.), и неугодно богу, как говорит Еврипид в трагедии "Елена":

Насилье богу нелюбо; не грабежом
Богатства следует стяжать, но правдою.
Позорно изобилие неправое.
Доступны сообща всем воздух и земля,
Где всякому дано приумножать свой дом
Без посягательства и без насилия.

5. Естественное право, с другой стороны, столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим богом. Хотя божественное всемогущество и безмерно, тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распространяется, поскольку то, что об этом говорится, только произносится, но лишено смысла, выражающего реальный предмет, ибо само себе противоречит. Действительно, подобно тому, как бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро. Именно это самое имеет в виду Аристотель, когда утверждает: "Есть некоторые вещи, самое наименование которых связано с мыслью о порочности". Ибо так же, как бытие вещей, после того как они возникли, и способ их существования не зависят ни от чего иного, не зависят и свойства их, с необходимостью вытекающие из их существа; такова же и порочность некоторых действий при сравнении их с природой существ, одаренных здравым разумом. Надо полагать, что и сам бог судит о себе согласно этому же правилу, как об этом свидетельствуют книги Бытия (XVIII, 25), пророки Исайя (V, 3), Езекииль (XVIII, 25), Иеремия (II, 9), Михей (VI, 2), а также апостол Павел в послании н римлянам (П, 6: III, 6).
6. Однако же иногда некоторое подобие изменения в действиях, предписываемых или воспрещаемых естественным правом, вводит в заблуждение неосторожных, хотя изменяется не самое естественное право, пребывающее неизменным, но каждая вещь, на которую распространяется естественное право, испытывает то или иное изменение. Так, например, если кредитор считает, что он уже получил с меня долг, то я не обязан более ничего платить, но не потому, чтобы естественное право прекратило требовать с меня уплаты моего долга, а потому, что прекратился самый долг. Ибо правильно рассуждает Арриан в комментариях на Эпиктета: "Для того чтобы иметь основания утверждать существование чьего-нибудь долга, недостаточно доказать, что деньги были ему даны взаймы, но следует еще доказать, что обязанность возвратить долг до сих пор еще не погашена и потому остается в силе". Равным образом, если бог прикажет лишить кого-нибудь жизни или похитить чье-нибудь имущество, то это не означает дозволения совершить человекоубийство или воровство, самое наименование которых подразумевает понятия преступления; ни то, ни другое уже не будет ни человекоубийством, ни воровством, потому что они будут совершены по повелению самого всевышнего создателя жизни и имущества.
7. Есть также некоторые правила естественного права, которые предписывают что-нибудь не прямо и непосредственно, а в расчете на известный порядок вещей; так, общность имущества была естественна до тех пор, пока не была введена частная собственность; равным образом то же относится к осуществлению своего права силой до установления гражданских законов.

Инстинкт, как общий для всех животных, так и свойственный лишь человеку, не составляет особого вида справедливости

XI. 1. В своде римского права проводилось разделение незыблемого права, с одной стороны, на общее для животных и человека, которое в более тесном смысле называется естественным правом, и, с другой стороны, на свойственное исключительно людям, зачастую называемое правом народов. Разделение это не имеет почти никакого значения, ибо нет, собственно, восприимчивого к праву существа, кроме способного от природы руководствоваться общими началами, что правильно выразил Гесиод в следующих стихах:

Роду людскому закон даровал всевышний Кронион;
Дикие звери и рыбы, воздушное племя пернатых
Пожирают взаимно друг друга, лишенные правды,
Правда одним нам дана, небожителей дар драгоценный16.

Мы не говорим, замечает Цицерон в книге I трактата "Об обязанностях", о том, что у лошадей или львов существует справедливость. Плутарх в жизнеописании Натона Старшего указывает: "По своей природе мы соблюдаем законы и справедливость лишь в отношениях с людьми". Лактанций пишет: "Мы наблюдаем, что всем животным, лишенным разума, сама природа внушает стремление к самосохранению. Ибо они вредят другим ради собственной выгоды, потому что не знают, что вредить есть зло. А так как человеку доступно познание добра и зла, то он воздерживается от причинения вреда другим, даже в ущерб самому себе" (кн. V). Полибий, поведав о том, каким образом люди впервые пришли к согласию, добавляет, что если бы кто-нибудь нанес оскорбление своим родителям или благодетелям, то это не замедлило бы вызвать в прочих негодование17, и он приводит основание: "Так как ведь род человеческий отличается от прочих животных свойственным ему умом и разумом, то совершенно невероятно, чтобы люди. подобно другим животным, оставляли без внимания такой поступок, столь чуждый их природе; напротив, такой поступок должен поражать их дух как оскорбление" (кн. VI)18.
2. Оттого, когда диким животным приписывают справедливость19, это делается не в собственном смысле вследствие наличия у них тени и следа разумности20. Впрочем, самый образ действий, установленный естественным правом, свойственен нам наряду с другими животными, как, например, воспитание потомства. Тогда как, напротив, то, что свойственно исключительно нам, как, например, богослужение, не имеет никакого отношения к природе права.

Доказательства существования естественного права

XII. 1. Существование же чего-нибудь, принадлежащего к области естественного права, обычно доказывается или из первых начал, или из вытекающих отсюда следствий. Из этих обоих способов первый отличается большей отвлеченностью, а второй - большей общедоступностью. Доказательство априори [из первых начал] состоит в обнаружении необходимого соответствия или несоответствия какой-нибудь вещи с разумной и общежительной природой. Доказательство же апостериори [от следствий] обладает не совершенной достоверностью, но лишь некоторой вероятностью и состоит в выяснении естественного права путем отыскания того, что признается таковым у всех или, по крайней мере, у всех наиболее образованных народов. Ибо общераспространенное следствие предполагает всеобщую причину; причина же столь всеобщего убеждения едва ли может быть чем иным, кроме так называемого общего смысла.
2. Гесиоду принадлежит часто повторяемое изречение:

Ложным не может быть многим народам присущее мнение.

"Общее мнение достоверно"21 - говорил Гераклит, полагавший, что "общий смысл" есть наилучшее мерило истины. Аристотель сказал: "Сильнейшим доказательством служит то, когда все согласны с нашим утверждением". А Цицерон утверждает ("Тускуланские беседы", I, письмо 117), что "согласие всех народов в чем-нибудь должно считаться доказательством естественного права". Сенека полагает, что "доказательством истины является то, в чем все сходятся"; а Квинтилиан учит, что "мы считаем истиной то, что признается общим мнением". Не напрасно я, однако же, упомянул о народах образованных, ибо, как правильно отмечает Порфирий, "некоторые народы одичали, огрубели22 и потому не следует оценку их нравов нелицеприятными судьями вменять в укор человеческой природе". У Андроника Родосского читаем: "У людей, одаренных правым и здравым умом, соблюдается незыблемо так называемое естественное право. Тем же, чей дух болезнен и расстроен, все кажется иначе, и у них ничто не согласуется с предметом. Поэтому не ошибается тот, кто находит, что мед сладок, тогда как больному кажется иначе". С этими авторами не расходится и Плутарх, который в жизнеописании Помпея замечает, что "по природе ни один человек не есть и не был диким и необщительным существом, но он дичает, когда привыкнет предаваться пороку, извращая свою природу; тем не менее, следуя другим привычкам, с переменой образа жизни и места пребывания, он может вернуться к прежней кротости". Аристотель дает следующее описание природы, свойственной человеку: "Существо по своей природе кроткое" ("Топика", V, 2). Он же в другом месте говорит: "Свойственную человеку природу следует наблюдать в тех, кто поступает хорошо и согласно с природой, а не в тех, природа которых извращена" ("Политика", I, V)23

Деление волеустановленного права на человеческое и божественное

XIII. Другой вид права мы назвали волеустановленным, потому что оно имеет своим источником волю. Такое право бывает или человеческое, или божественное.

Деление права человеческого на внутригосударственное, на право в более тесном и широком смысле по сравнению с внутригосударственным; последнее есть право народов. Разъяснение и доказательство его существования

XIV. 1. Начнем с права человеческого, потому что оно известно большему числу людей. Оно, в свою очередь, бывает или правом внутригосударственным, или же правом человеческим в более широком и в более узком смысле по сравнению с внутригосударственным. Право внутригосударственное есть то, которое исходит от гражданской власти. Власть гражданская господствует в государстве. Государство же есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы. Право человеческое в более узком смысле, которое не исходит от гражданской власти, хотя и подчинено ей, бывает различного характера; оно охватывает веление отца и господина и другие, им подобные. Право же в более широком смысле есть право народов, а именно - то, которое получает обязательную силу волею всех народов или многих из них24. Я добавил "многих из них" потому, что, кроме права естественного, называемого часто также правом народов, почти не встречается право, которое было бы обще всем народам. Ибо ведь зачастую в одной части земного шара действует такое право народов, которое не имеет силы в остальной, например, о положении военнопленных и о состоянии по заключении мира, о чем скажем в своем месте.
2. Существование же такого права народов доказывается тем же способом, как и существование неписаного внутригосударственного права, а именно - фантом непрерывного соблюдения и свидетельством сведущих лиц. Ибо, по верному замечанию Диона Хризостома, это право есть "приобретение времени и обыкновения". По этому предмету для нас наиболее полезны славные составители летописей.

Деление права божественного на всеобщее и свойственное одному народу

XV.1. Право же, установленное волею божества, в достаточной мере понятно для нас из самого названия; оно имеет непосредственным источником самую божественную волю. Этим признаком оно отличается от права естественного, которое, как мы сказали, тоже можно назвать божественным. К этому праву уместно применить то, что в чересчур общей форме вложено Плутархом в уста Анаксарха25 в жизнеописании Александра, а именно: не потому бог желает чего-нибудь, что предмет его воли справедлив, но оно потому справедливо, то есть обязательно по праву, что такова воля божества.
2. Право божественное преподано или человеческому роду, или одному народу. Известно, что закон божий был трижды дан человеческому роду: тотчас же после создания человека, затем в целях искупления человеческого рода после потопа и впоследствии Христом ради полного искупления человеческого рода. Эти три закона, без сомнения, связывают всех людей с момента, когда они в достаточной мере дошли до их сведения.

Право древних евреев никогда не обязывало чужестранцев

XVI.1. Из всех народов на земле есть один народ, которого господь в особенности удостоил дарованием закона; это - народ еврейский, к которому Моисей обращается со следующими словами (Второзаконие, IV, 7): "Ибо есть ли какой великий народ, которому боги его были бы столь близки, как близок к нам господь, бог наш, когда мы призываем его? И есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?". И псалмопевец Давид (псалом CXLVII) воспевает: "Он возвестил слово свое Иакову, уставы свои и суды свои - Израилю, Не сделал он того никакому другому народу, и судов его они не знают".
2. Без сомнения, заблуждаются те иудеи (и среди них Трифон в споре с Юстином), которые полагают, что и другие народы, если хотят спастись, должны принять ярмо еврейского закона. На самом деле закон не связывает тех, кому он не дан. Закон сам гласит о том, кому он дан: "Слушай, Израиль"26, и во множестве мест ветхого завета говорится о заключенном с иудеями союзе, самый же народ Израилев называется избранным народом божиим, истинность чего свидетельствует Маймонид, ссылаясь также на одно место из Второзакония (XXXIII, 4).
3. Мало того, среди самих евреев всегда проживали некоторые чужестранцы "благочестивые и имеющие страх божий", как, например, некая сирофиникиянка (евангелие от Матфея, XV, 22) или некий центурион Корнилий (Деяния св. ап., X, 2), или, наконец, "некоторые из благочестивых эллинов" (Деяния св. ап., XVIII, 4), по-еврейски - "благочестивых из числа язычников", о чем можно прочесть в Талмуде, в разделе о царе27. Состоящие в законе называются в книгах Левит "сыном чужеземца" (XXII, 25) и "необрезанным чужеземцем" (XXV, 47), где халдейский толкователь [парафраст] добавляет к этому месту название "необрезанный поселенец". Эти люди, по словам самих еврейских учителей, должны были соблюдать законы, данные Адаму и Ною, воздерживаться от идолопоклонства, от пролития крови и от многого другого, о чем будет упомянуто в своем месте, но они не были обязаны соблюдать в той же мере собственно израильские законы. Тогда как Израилю не полагалось вкушать мяса животных, погибших своей смертью, чужестранцам, живущим среди них, это не было воспрещено (Второзаконие, XIV, 21). Лишь в некоторых законах евреев особо предусмотрено непосредственное распространение их на чужестранных поселенцев в той же мере, как и на коренное еврейское население.
4. Чужестранцам, пришедшим из других земель и не подчинявшимся еврейским установлениям, было, однакоже, дозволено поклоняться богу в иерусалимском храме и приносить ему жертвы в особом месте29, отдельно от израильтян; (кн. I Царств, Вульгата, III Царств, VIII, 41; кн. II Маккавейская, III, 35: евангелие от Иоанна, XII, 20; Деяния св. aп., VIII, 27). Ни Елисей, обращаясь к сирийцу Нахману30, ни Иона, обращаясь к ниневиянам, ни Даниил - к Навуходоносору, ни пророки, обращаясь в посланиях к жителям Тира, моавитянам и египтянам, никогда не указывают им на необходимость принять закон Моисеев.
5. Сказанное о законе моисеевом в целом относится, в частности, к обрезанию, которое составляло как бы приуготовление к закону. Важно лишь то, что закону Моисееву были подчинены лишь израильтяне, закону же обрезания - все потомство Авраама; оттого о том, что иудеи принудили идумеев произвести обрезание, можно прочесть в истории евреев и у греческих историков. Поэтому те народы, которые наряду с Израилем соблюдали обрезание (о многих из них упоминают Геродот, Страбон, Филон, Юстин, Ориген, Климент Александрийский, Епифаний, Иероним)31, по всей вероятности, произошли от потомков Измаила, Исава или Кефуры32.
6. Впрочем, к другим народам относится следующее место из послания апостола Павла к римлянам (II, 14): "Ибо когда язычники, не имеющие закона, по своей природе33 (то есть следуя нравам, ведущим свое происхождение из древности, если только кто-нибудь не предпочтет слова "по природе" отнести к предшествующему, дабы противопоставить язычников иудеям, которым закон преподавался с самого рождения) законное делают, то, не имея закона, они - сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие друг друга". И еще следующие слова там же (26): "Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание?". Правильно, следовательно, в истории Иосифа Флавия ("Иудейские древности", кн. XX, гл. 2). Анания поучал Изата Адиабейца (Эзата, как его называет Тацит), что праведно служить богу и пользоваться его благоволением может и необрезанный34. И если чужестранцы обрезаны и в силу того подчинились закону (как разъясняет Павел в посланиях к галатам, V, 3), они сделали это отчасти затем, чтобы получить права гражданства, ибо прозелиты (т.е. новопринятые, по-еврейски - покровительствуемые правосудием) пользовались всеми правами наравне с израильтянами35 (кн. Чисел, XV, 15); отчасти же и с той целью, чтобы удостоиться благ, обещанных не всему человеческому роду36, но исключительно только еврейскому народу. Тем не менее я не могу отрицать того, что в последующие века у некоторых утвердилось ложное мнение, будто бы вне иудейского закона нет спасения.
7. Из всех приведенных нами свидетельств следует, что на нас никоим образом не распространяется еврейский закон в той части, в какой он является законом в собственном смысле. Ибо обязанность подчинения, кроме права естественного, имеет источником волю законодателя. И нельзя найти никаких указаний на божественное повеление, чтобы этот закон соблюдали другие, кроме израильтян. Что же касается нас, то не имеется никакой нужды в доказательствах отмены закона, ибо не могло быть отмены его в отношении тех, кто никогда не был ему подчинен. С израильтян же была снята обязанность соблюдения их обрядов тотчас же по возвещении евангельского закона, что было совершенно ясно открыто главе апостолов (Деяния св. ап., X, 15); в отношении же прочего закон был отменен с прекращением существования народа израильского как такового после разрушения и опустошения Иерусалима без надежды на восстановление.
8. Мы же, чужеродцы, не для того уверовали в пришествие Христа, чтобы только освободиться от закона Моисея; но тогда как прежде мы могли иметь лишь весьма смутную надежду на благость божию, ныне в силу формального обещания мы укрепляемся в надежде на объединение в одну общую церковь с сынами еврейских патриархов после отмены их закона, который отделял их от нас как бы некоторой преградой (см. посл. ап. Павла к ефесеям, II, 14).

Какие доводы могут извлечь христиане из древнееврейского права и каким образом это возможно?

XVII. 1. Так как, следовательно, мы показали, что закон, данный через посредство Моисея, не может уже возложить на нас прямых обязанностей, то посмотрим, не может ли он иметь какое-нибудь применение как в вопросах права войны, так и в иных подобного рода вопросах. Знать это важно во многих отношениях.
2. Во-первых, несомненно, что предписания еврейского закона не противоречат праву естественному. Ведь так как естественное право, как сказано выше, вечно и незыблемо, то бог, которому чужда неправда, не мог предписать чего-либо, противного этому праву. К тому же закон Моисея называется совершенным и верным (псалом XIX, Вульгата, XVIII, 8), а в глазах апостола Павла он свят, справедлив и добр (поcл. к римлянам, VII, 12).
Здесь я веду речь о велениях закона, так как о дозволениях следует поговорить подробнее. Ведь дозволение, предоставляемое законом (ибо сюда не относится чисто фактическая возможность, означающая отсутствие препятствия), может быть или полное, то есть дающее право на какое-нибудь дозволенное действие, или же неполное, то есть сообщающее действию лишь безнаказанность среди людей и право требовать от других не чинить препятствия дозволенному действию.
Как из дозволения первого рода, так и из любого предписания следует, что постановление закона не противоречит естественному праву, с дозволением второго рода дело обстоит иначе37.
Но редко приходится допускать последнее, а так как слова, содержащие дозволение, обычно ведь бывают двусмысленны, то вопрос о том, к какому роду относится то или иное дозволение, следует предпочтительно толковать согласно праву естественному, а не заключать от способа дозволения к праву естественному.
3. К сделанному замечанию довольно близко по смыслу другое. Дело в том, что верховные правительства христианских народов могут издавать законы в таком же смысле, как и законы, изданные через Моисея, кроме таких, которые по существу относятся ко времени, когда ожидалось пришествие Христа и когда еще не было возвещено евангелие, а также поскольку Христос сам не установил чего-либо противоположного по роду или виду. За исключением трех приведенных оснований, невозможно придумать причины, почему то, что некогда было установлено Моисеем, теперь могло бы оказаться недозволенным.
4. Третье соображение может быть следующего рода. Что-либо, относящееся к тем добродетелям, соблюдение которых требует Христос от своих учеников, могло быть предписано уже законом Моисеевым, а потому и теперь, если не в еще большей мере, должно соблюдаться христианами38. Основанием для такого соображения служит то обстоятельство, что добродетели, предписываемые христианам, как то: смирение, терпение, благотворительность, требуются ныне в большей мере39, нежели по постановлению еврейского закона, и совершенно понятно почему, так как и обещания небесных наград в евангелии сделаны гораздо яснее. Оттого ветхий завет по сравнению с евангелием оказывается менее совершенным и небезупречным (посл. ап. Павла к евреям, VII, 19; VIII, 7), ибо цель закона, как сказано, есть Христос (посл. к римлянам, X, 5), закон есть приуготовление к пришествию Христа (посл. к галатам, III, 25). Равным образом, постановление ветхого завета о соблюдении субботы и другое о десятине40 налагают и на христиан обязанность не менее одной седьмой части своего времени посвящать богослужению и не менее одной десятой части своих доходов обращать на содержание тех, кто занят совершением священнодействий или посвящает себя выполнению сходных благочестивых обязанностей.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ I

1 Филон, "Об особых законах": "Неприятелями считаются не только те, кто сражается на море или на суше, но такими должны считаться также те, кто подводит военные машины к портам или к стенам города, даже если они еще не начинают сражения" (II). Сервий в комментарии "На "Энеиду" (кн. I) по поводу следующего стиха:
В войне и бою непревзойден,
говорит: "Война предполагает составление военного плана; бой же состоит в самом действии". Также в комментарии на книгу VIII "Война включает как время, необходимое для приготовления к какому-нибудь неизбежному сражению, так и время самого сражения. Сражением же называется самое столкновение вовремя войны".
2 Тот же Сенека (письмо XLVIII) пишет: "Следует усердно и благоговейно блюсти то общество, которое нас всех соединяет со всеми и научает тому, что есть на самом деле некое право, общее человеческому роду". О том же можно прочесть у Златоуста в слове "На послание I к коринфянам" (XI, 1).
3 Подобно тому как грамматики различают конструкцию, заключающую согласование, и конструкцию, заключающую подчинение.
4 О такого рода общении см. у Филона, толкование на текст ветхого завета. Нечто подходящее высказал также Плутарх в жизнеописании Нумы.
5 Оттого римские юристы весьма удачно называют свободу способностью.
6 Схолиаст [комментатор] Горация пишет, что слово "право" употребляется вместо "права собственности".
7 Филон замечает по этому поводу: "Серебро, золото и другие драгоценности, бережно хранимые подданными, принадлежат не столько их владельцам, сколько правителям". Плиний в "Панегирике" пишет: "Тот, кому принадлежит имущество всех подданных, имеет столько же, сколько и все подданные". И несколько далее: "Разве Цезарь видит что-нибудь, что не принадлежит ему?". См. также Иоанн Солсберийский, "Поликратикус" (кн. V, гл. 1).
8 Цицерон, "Об обязанностях" (кн. I): "Если сопоставить и сравнить, кому люди обязаны оказывать наибольшие услуги, вывод может быть такой: во-первых, отечеству и родителям, благодеяниям которых мы обязаны в наибольшей мере; затем непосредственно следуют дети и вся семья, которые взирают на нас и не могут иметь прибежища помимо нас; далее следуют родственники, с которыми мы находимся в добром согласии и с которыми в большинстве случаев мы делим общее достояние. Оттого-то доставление перечисленным лицам средств существования составляет нашу главную обязанность, имеющую преимущество перед всеми прочими. Что же касается жизни и сожительства, добрых советов, разговоров, уговоров, утешений, а иногда и порицаний - все это в основном свойственно дружбе". Ср. с тем, что следует ниже, в кн. II, гл. VII, IX и Х настоящего сочинения. Сенека в трактате "О благодеяниях" (кн. IV, гл. II), где речь идет о завещаниях: "Мы ищем достойнейших, кому бы передать наше имущество". Сюда же относится сказанное у Августина в труде "О христианском учении" (кн. I, гл. гл. XXVIII и XXIX).
9 Кассиодор называет ее сравнением состояния. Вспомним удачное сражение этой, так называемой распределительной справедливости у Гомера:
Лучшему он уделял, что получше, похуже - плохому.
10 См. у того же Ксенофонта, "Воспитание Кира" (кн. II). Ту же цель преследует закон Моисея: "И бедному не потворствуй в тяжбе его" (Исход, XXIII, 15). По словам Филона, "следует дело решать, невзирая на лица".
11 В этом смысле сказано у Горация:
Страх побуждает права изобресть, чтобы избегнуть насилья.
И в другом месте:
Все права попирает. На что схолиаст замечает: "Да будет нарушителем законов".
12 Примером может служить закон Селевка, которым налагалась кара на того, кто вопреки воспрещению врача станет пить вино.
13 Так у Моисея Маймонида в трактате "Руководитель сомневающихся" (кн. III, гл. XXVI).
14 Филон в трактате "О свободе каждого добродетельного" пишет: "Непогрешимый закон есть здравый разум, бессмертный, не исходящий ни от того, ни от иного смертного, начертанный не на бездушной бумаге или бездушных колоннах, но нетленной, бессмертной природой начертанный в бессмертном разуме". Тетуллиан в "Венце воина" пишет: "Итак, ты ищешь закона боясия, тогда как общий закон начертан на естественных таблицах очам всего мира". Марк Аврелий Антонин (кн. II): "Цель живых существ, одаренных разумом, - oследовать закону и норме древнейшей гражданской общины и государства". Сюда же относится место из трактата Цицерона "О государстве" (кн. III), приведенное Лактанцием (VI, 8). Превосходно об этом говорит Златоуст в слове "О статуях" (XII и XIII). Не следует также обходить молчанием сказанное у Фомы Аквинского (Secunda Secun-dae, LVII, 2) и Дунса Скота (III, разд. 37).
15 Император Юлиан: "Второй же после познания и почитания бога закон есть сама святая и божественная природа, повелевающая всегда и всюду воздерживаться от чужого добра и не позволяющая посягать на него ни словом, ни делом, ни тайным помышлением". А Цицерон в трактате "Об обязанностях" (кн. III) приводит место из Хризиппа: "Ни для кого не преступно стремиться в жизни к тому, что может служить ему на пользу; похищать же имущество другого есть правонарушение".
16 Ювенал в сатире XV пишет:
Мы отличны от стада
Бессловесных животных: наделены мы достойным
Познающим умом и способны постичь неземное,
Также в искусствах мудреных способны весьма
упражняться Мы наделенные смыслом, небес божественным даром.
Звери его лишены, к земле обращенные взором;
Их наделил искони создатель единого мира
Смертной душон, нас - духом, внушившим взаимное чувство:
Ждать друг от друга услуг и оказывать их обоюдно,
Объединяться рассеянным порознь в народы...
Златоуст в толковании "На послание к римлянам" пишет:
"Никогда не следует отклоняться от правил справедливости и несправедливости, даже если дело идет о животных, лишенных души я чувства".
17 Примером может служить история Хама (кн. Бытия. X, 22), где за нарушением следует наказание.
18 Златоуст в слове "О статуях" (XIII) говорит: "Мы предрасположены природой сочувственно негодовать вместе с теми, кто потерпит оскорбление; оттого мы враждебны нарушителям справедливости, даже если сами и не подвергнемся обиде". Схолиаст на сатиру Горация (I, III): "Чувство и душа негодуют одним образом, услышав о совершившемся убийстве человека, другим, - услышав о похищении имущества"
19 Плиний (кн. VIII, гл. V) приписывает слонам некое чутье справедливости. Он же (кн. X) сообщает об ехидне, которая сама убила своего детеныша за то, что тот погубил сына ее хозяина.
20 По этому поводу Сенека ("О гневе", кн. V, гл. 3) высказывает мысль, что диким зверям не свойственен гнев, но что вместо того мм свойственны слепые порывы: "Бессловесные животные чужды человеческих страстей, но им свойственны лишь сходные побуждения". По словам Оригена ("Против Цельса"), животным не свойственен порок, но некоторое подобие порочности; по словам перипатетиков, приведенным у Порфирия ("О воздержании от мяса животных"): "Лев как бы гневается".
21 Аристотель в "Этике Никомаха" (кн. X, II) пишет: "В чем согласны все, то, по-нашему, так и есть, а кто вздумал бы поколебать такую уверенность, тот не в состоянии привести ничего более вероятного". Севека: "Среди всеобщего разногласия в человеческих суждениях все единодушно согласятся с. тобой в том, что людям за их благодеяния следует воздавать благодарность". Каинтилиан: "Согласное мнение ученых я назову обычным оборотом речи, житейским обычаем я назову согласное мнение добрых людей". Иосиф Флавий в "Иудейских древностях" (кн. XVI) пишет: "Нет такого народа, который в целом соблюдал бы одни и те же обычаи; часто почти каждый город весьма отличается своими обычаями. Самое же право в равной мере годится всем людям, потому что оно полезно как варварам, таи и грекам; действующие же у нас законы в особенности следуют началам справедливости, так что, соблюдая их в точности, мы становимся благосклонны и дружелюбны по отношению ко всем людям. Вот все, чего мы вправе ожидать от законов. И прочие народы не должны отвращаться и чуждаться нас по причине отличия их установлений от наших законов, но главным образом иметь в виду, насколько последние согласованы с добродетелью и честностью. Ибо они необходимы всем народам и одни только сами по себе достаточны для безопасности человеческого общежития". Тертуллиан в "Наставлениях против еретиков" пишет: "То, что одинаково признается многими, есть не ошибка, но предание".
22 Юстин в "Диалоге с Трифоном"; "За исключением тех, кто одержим злыми духами или под влиянием дурного воспитания, извращенных установлений и несправедливых законов утратил естественные понятия". Филон в книге "О свободе каждого добродетельного":
"Недаром, стало быть, может показаться странной полная слепота тех, кто не видит даже очевидных свойств вещей". Златоуст в слове "О божественности Христа" дает совет: "Не следует поэтому обращаться к суждениям тех, в чей дух проникла порча".
23 То же самое утверждает Златоуст в слове "О статуях" (XI). Подробнее распространяется о том же Филон в толковании на десять заповедей: "Самое кроткое живое существо природа в наибольшей степени наделила общительностью и стремлением к общежитию, предназначила к согласию и сообществу, наделив также даром речи, что способствует укрощению умов и приводит ко взаимному единению". Так же в трактате "О бессмертии мира": "Кротчайшее живое существо есть человек, наделенный от природы даром речи, благодаря чему самые бешеные страсти смиряются как бы по волшебству".
24 См. Васкес, "Спорные вопросы" (II, LIV, 4).
25 У Плутарха в жизнеописании Александра Великого.
26 Такого же мнения держится и Моисей Маймонид, основывая свое мнение на Второзаконии (XXXIH, 4)
27 Также в разделе Талмуда о синедрионе (гл. XI). as Об этом же гласит Исход (XII, 45). От чужестранца отличается прозелит, то есть обрезанный пришелец, как показывает сопоставление с местом в книге Чисел (XI, 14). О благочестивых необрезанных многое имеется у Маймонида в книге "Об идолопоклонстве" (гл. X, 6). Также в комментарии "На Миснагиот" и во многих иных местах он утверждает, что такие благочестивые чужестранцы будут причастны благам грядущей жизни. Златоуст в толковании "На послание к римлянам" (гл. II): "Кого здесь апостол именует иудеем и от каких эллинов он его отличает? От живших до пришествия Христа, ибо речь его не доходит до времен благодати". Затем: "Эллины, которых имеет в виду апостол, - не язычники, но имевшие страх божий люди, следовавшие естественному разуму, которые, кроме обрядов иудейской веры, выполняли все, предписываемое благочестием". И он приводит примеры Мелхиседека. Иова, ниневиян и центуриона Корнилия. И еще ниже он повторяет, "что под эллином следует разуметь не язычника, но человека благочестивого, добродетельного, но свободного от исполнения обрядов закона". Он развивает те же мысли, изъясняя изречение; "С беззаконными я поступил, как если бы я сам был беззаконным". И в слове "О статуях" (XII) тот же Златоуст говорит: "Эллинами здесь он называет не преданных идолослужению, но поклоняющихся единому богу, однако же таких, которые не связаны обязательством выполнения иудейских обрядов, а именно - соблюдением субботы, обрезания, различных омовений, и тем не менее всегда обнаруживают усердие в изучении закона и благочестии".
29 См. у Иосифа Флавия в повествовании об истории храма Соломона.
30 То же мнение высказывает св. Иларий в толковании на евангелие от Матфея (XII).
31 Можно также добавить Феодорита.
32 От них, вероятно, произошли эфиопы, которых Геродот причисляет к обрезанным. Эпифаний же называет их гомеритами.
33 "По внушению природы", - как говорит Златоуст. Он же продолжает: "Оттого удивительно, что они не имели надобности в законе" И далее: "Вместо закона достаточны совесть и обладание разумом". Тертуллиан в слове "Против иудеев" пишет: "До писаного закона Моисея, начертанного на каменных таблицах, существовал неписаный закон, который был внушен природой и соблюдался праотцами". Близко к сказанному мнение Исократа: "Кому желательно быть гражданами благоустроенного государства, те не должны наполнять портики писаными законами, но хранить начертанные в душе начала справедливости".
34 Сам Трифон, отступая от крайнего защищаемого им мнения, так обращается к Юстину: "Если бы ты был верен указаниям божественной философии, то тебе оставалась бы некоторая надежда на лучшую участь".
35 Юстин в "Диалоге с Трифоном" поясняет; "Ревнитель, присоединившийся к народу через обрезание, равен члену коренного населения".
36 И потому допускались к участию в пасхальных обрядах.
37 См. толкование Златоуста "На послание к римлянам" (в конце гл. VII).
38 Тертуллиан в слове "О целомудрии": "Свобода во Христе не наносит ущерба невинности, остается всецело незыблемым закон благочестия, истины, постоянства, чистоты, справедливости, милосердия, благоволения, целомудрия".
39 Златоуст, "О девстве" (XCIV): "Ныне надлежит явить большую меру добродетели, ибо излита великая благодать духа и обилен источник даров пришествия Христова". Подобные же места имеются в его же словах "О происхождении пороков от небрежения" и "О постах" (ИГ), а также в толковании "На послание к римлянам" (VI, 14 и VII, 5). Сюда же относится место из Иринея (кн. IV, гл. XXVI). Автор "Свода священного писания", имеющегося в собрании творений Афанасия, в толковании на пятую главу евангелия от Матфея пишет: "Христос здесь усугубляет силу предписаний закона".
40 Так же применяют этот закон у христиан Ириней (кн. IV, гл. XXXIV) и Златоуст в толковании "На послание I к коринфянам" (конец последней главы) и в толковании "На послание к ефесеям" (II, 10).

Большинство царей, по словам Плутарха в жизнеописании Пирра, пользуются двумя словами «мир и война», как монетами, не в целях справедливости, но ради выгоды

«О праве войны и мира», книга 2

Голландский юрист, философ и драматург. В многочисленных трактатах по истории и теории права касался, в частности, вопросов свободы мореплавания, государственных полномочий в религиозных делах, административного устройства республик (прежде всего Голландской). Из-за репрессий против арминиан (умеренного богословского направления, выступившего против крайностей преобладавшего в Голландии кальвинизма) оказался в заключении, откуда бежал ко двору Людовика XIII. Во Франции создал свой главный труд - «О праве войны и мира: Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права».

23 мая 1618 года наместники короля Фердинанда Габсбургского держали ответ перед представителями сословий Богемии в зале пражского Града. Сословия еле сдерживались: Фердинанд, воинственный католик, готовился отнять у них былые привилегии, и прежде всего право свободы вероисповедания. Фердинандов кузен, император Маттиас, с ними умел договариваться - но Маттиас теперь был стар и немощен. Наместники тоже знали толк в компромиссах - но теперь их попытки утихомирить протестантское большинство были тщетны. В конце концов граф Турн закричал: «Или им не жить, или нашей вере погибнуть!»; толпа двинулась на двоих наместников и их секретаря. Подхватила, подтащила к окну - и вышвырнула.

Трое отделались ушибами, хотя упали с 20-метровой высоты. Католики потом утверждали, что их по мановению Богоматери спасли ангелы; протестанты говорили, что наместники просто приземлились в кучу нечистот, а потом их спасла не Дева, но матрона - хозяйка близлежащего дворца, властная княгиня Поликсена фон Лобковиц, спрятала горемык от разозленной общественности буквально под собственными юбками. Фарс фарсом, но начавшееся восстание Габсбурги взялись потопить в крови; стороны озаботились поиском союзников, накопившиеся во всех столицах взаимные счеты, обиды, территориальные претензии вскипели, и религиозный конфликт внутри Священной Римской империи превратился в общеевропейскую войну, какой еще не было от сложения мира.

Жак Калло. «Большие бедствия войны», 1632 год

Мера бедственности любой войны, даже колоссальной, даже меняющей ход мировой истории, становится с каждым полувеком все невнятнее. Но есть цифры, хотя бы приблизительные. Счет уничтоженных за время Тридцатилетней войны городов шел на тысячи. Деревень - на десятки тысяч. В большинстве земель империи выкошена треть населения. А где-то - на северо-востоке, в Мекленбурге, и на западе, в Вюртемберге, - и больше половины. Тех, кого оружие пощадило, добивали голод и болезни. Запустели целые области, и на то, чтобы кое-как восстановить хозяйственные и демографические показатели, Центральной Европе еле хватило 50 лет.

Жаку Калло, как считается, впечатлений от одной только кампании, французского вторжения в Лотарингию (1633), хватило для по-своему исчерпывающего «портрета» Тридцатилетней войны. «Большие бедствия войны» Калло - не хроника конкретных событий, но и не аллегория, батальные зверства чинно изображающая фигурами Марса и Беллоны. Декоративности, героики, горациевского «dulce et decorum» в этих гравюрах нет; собственно, поле битвы изображено (и то без всякой красивости) только единожды. Грабежи, мародерство, разнообразные казни солдат и мирных жителей, калеки, ползающие перед госпиталем и выпрашивающие милостыню: война такова.

И она не становится менее отвратительной от того, что все это заключено в добропорядочную как будто бы рамку. Открывается серия листом, где новобранцы, еще чистенькие, еще вполне человекообразные, строятся под знаменем, а завершается торжественным зрелищем монарха, награждающего руководивших мясорубкой генералов: орлы, герои. А что делать? Так устроен мир, война в нем будет всегда, и протестантам-шведам не с чего придерживаться во вспарывании животов какой-то более гуманной методы, чем добрым французским католикам. В 1625 году в Париже вышла книга, автор которой писал: «Я был свидетелем такого безобразия на войне между христианами, которое позорно даже для варваров, а именно: сплошь и рядом берутся за оружие по ничтожным поводам, а то и вовсе без всякого повода, а раз начав войну, не соблюдают даже божеских, не говоря уже о человеческих, законов, как если бы в силу общего закона разнузданное неистовство вступило на путь всевозможных злодеяний».

Книга называлась «О праве войны и мира», а автора звали Гуго Гроций, или, на родном ему голландском наречии, де Грот. Он знал, о чем говорил, когда писал о злодеяниях: когда он родился, нидерландские провинции уже воевали с Испанией, и конца этой войны он не увидел. Тем менее у него было причин думать, что взаимное человекоубийство можно взять и упразднить одним прекрасным движением воли.

Но Гроций надеялся, что и войны можно регулировать. Что критерий самой возможности и правомерности боевых действий - не одна только воля государя, ничем не сдерживаемого, как у Макиавелли, и уж точно не потребность истребить иноверцев. Что во взаимоотношениях между народами есть разумные постулаты, которые ради действительного общего блага достаточно распознать и соблюдать.

«О праве войны и мира» - не нудный правоведческий трактат и не спонтанно-бессвязный крик души. Гроций почти что изнуряет читателя образованностью; нет, кажется, ни одного положения, ради доказательства которого на протяжении одного абзаца он не ссылался бы на Овидия и Стация, Сенеку и Полибия, Цицерона и Аристотеля да еще на дюжину мест из Писания.

Но сам строй этих положений - он новый. Есть право естественное, есть право божественное, а есть право человеческое, то, что в людском общежитии установлено ради пользы по взаимному соглашению, а не по неумолимым законам природы. «Право народов», международное право - еще один род человеческого права, когда в такое же соглашение вступают государства, равноправные по определению, вне зависимости от территориального могущества или величия правящей династии (и «носителем верховной власти» становится собственно государство, а не его суверен). Хотя справедливая война возможна и даже необходима, но во время войны должно стремиться к миру, и даже с ущербом. Ясный договор - мерило добросовестного положения вещей, и соблюдать его надлежит свято; следует удерживаться от чрезмерных опустошений и от убийства, даже непреднамеренного, детей, женщин, стариков да и вообще мирного населения.

Новизна конфликта настолько масштабного, каким была Тридцатилетняя война, требовала и совершенно нового осмысления международной политики. Именно поэтому, очевидно, трактат Гроция - кальвиниста, ставшего жертвой внутрипротестантской богословской распри, голландца, вынужденного эмигрировать во Францию,- воспринимался как нечто желанное и даже судьбоносное. Еще при жизни Гроция (он умер в 1645 году) его книга вышла несколькими изданиями и стала настольным чтением многих правителей и полководцев; король Густав II Адольф, «шведский Марс» и «северный лев», всегда держал при себе «О праве войны и мира», словно Александр - «Илиаду».

Окончательная победа Гроция, впрочем, оказалась посмертной. Вестфальский мир, завершивший войну в 1648 году, был уже не полюбовной сделкой государей, а результатом трудов многолюдного дипломатического конгресса, который действовал словно по Гроциевым прописям. «О праве войны и мира» было теорией, Вестфальский мир - практикой: его соглашения, окончательно уравняв в правах христианские исповедания на территории империи и выстроив равновесие сил на континенте, заодно сформулировали нормы, по которым существует до сих пор международное право. Не истребившее войну как последний довод государей, не перековавшее мечи на орала, но все ж таки старающееся утверждать вместе с Гроцием: «Редко причина возникновения войны такова, что ее или невозможно, или не должно избегнуть».

Гуго Гроций

О праве войны и мира

Книга первая

Глава I

ЧТО ЕСТЬ ВОЙНА, ЧТО ЕСТЬ ПРАВО?

I. Порядок изложения.

II. Определение войны и происхождение этого слова.

III. Определение права по свойствам действия и деление его на право господства и на право равенства.

IV. Деление права по качеству на способность и соответствие (facultas и aptitudo).

V. Деление способности, или права в строгом смысле, на власть, собственность и право требования.

VI. Другие деления способностей - на низшие и высшие.

VII. Что есть соответствие?

VIII. О справедливости исполнительной и распределительной: их особенности состоят не в различии геометрической и арифметической пропорции, а также не в том, что одна относится к предметам общей собственности, а другая - к предметам частной собственности.

IX. Определение права как правила и деление его на естественное и волеустановленное.

X. Определение естественного права, его деление, отличие от того, что называется правом в несобственном смысле.

XI. Инстинкт, как общий для всех животных, так и свойственный лишь человеку, не составляет особого вида справедливости.

XII. Доказательства существования естественного права.

XIII. Деление волеустановленного права на человеческое и божественное.

XIV. Деление права человеческого на внутригосударственное, на право в более тесном и широком смысле по сравнению с внутригосударственным; последнее есть право народов. Разъяснение и доказательство его существования.

XV. Деление права божественного на всеобщее и свойственное одному народу.

XVI. Право древних евреев никогда не обязывало чужестранцев.

XVII. Какие доводы могут извлечь христиане из древнееврейского права и каким образом это возможно?

Порядок изложения

I. Все взаимные споры лиц, не связанных воедино общим внутригосударственным правом, относятся к состоянию войны или мира; таковы споры тех, кто еще не объединен в народ, или тех, кто принадлежит к различным народам, - как частных лиц, так и самих государей, а также лиц, обладающих равными с последними правами, а именно - лиц знатного происхождения и свободных граждан в республиках. А так как войны ведутся ради заключения мира и нет такого спора, из-за которого не могла бы возгореться война, то уместно будет в связи с изложением права войны остановиться на том, какого рода обычно возникают разногласия, сопряженные с войной. Самая же война приводит нас затем к миру как своей конечной цели.

Определение войны и происхождение этого слова

II. 1. Поскольку мы намерены толковать о праве войны, то необходимо исследовать вопрос о том, что такое война, о которой идет речь, и что такое право, о котором ставится вопрос. Цицерон утверждал, что война есть состязание силой. Тем не менее вошло в обычай называть этим именем не действие1 , но состояние; так что война есть состояние борьбы силою как таковое. Это общее понятие обнимает всякого рода войны, о которых должна идти речь в дальнейшем. При этом я ведь здесь не исключаю и частной войны, так как на самом деле такая война предшествует войне публичной и, без сомнения, имеет с последней общую природу, почему они должны называться одним и тем же, свойственным им именем.

2. Этому не противоречит происхождение самого слова "война", ибо слово bellum [война] происходит от более древней формы - duellum [поединок], подобно тому как duonus превратилось в bonus, a duis - в bis. Duellum в таком же смысле происходит от duo [два], в котором для нас "мир" означает "единение". Так же точно у греков слово polemos [война] произошло от обозначения "множества": в древности lue [раздор) было выведено из слова "распад", подобно тому как из "разложения тела" произошло due [мука].

3. Язык не противится употреблению слова "война" в этом более широком смысле. Однако ничто не препятствует нам присваивать название войны исключительно только вооруженному столкновению государств, поскольку, несомненно, родовое название сообщается нередко также тому или иному виду, в особенности же такому, который имеет какое-нибудь особое преимущество перед другими видами, Я не ввожу в определение понятия войны признака справедливости, потому что задачу настоящего исследования составляет именно разрешение вопроса о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой и какая именно война справедлива. Следует все же отличать постановку вопроса от самого предмета, о котором ставится вопрос.

Определение права по свойствам действия и деление его на право господства и на право равенства

III. 1. Давая настоящему исследованию заглавие "О праве войны и мира", мы, во-первых, как уже сказано, разумеем именно вопрос о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой. И затем - еще другой вопрос: что же может быть в войне справедливо? Ибо право здесь означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разумом. Так, по словам Цицерона в трактате "Об обязанностях" (кн. II, гл. I), противно природе причинять ущерб другому ради собственной выгоды; и в доказательство этого он приводит то, что при таком положении дела человеческое общество и взаимное общение людей неизбежно разрушились бы. Грешно человеку злоумышлять против другого человека, полагает Флорентин, ибо природа установила некое сродство между ними (L. ut vim. D. de Iust. et Iure). Сенека же в трактате "О гневе" (кн. II, гл. 32) пишет: "Пусть все члены тела находятся во взаимном согласии, так как сохранение отдельных частей важно для целого: люди должны щадить друг друга, потому что они рождены для общения2. Ибо общество не может существовать иначе, как взаимной любовью и заботой о составных частях".

2. Подобно тому как одни сообщества свободны от неравенства3, например, взаимные отношения братьев, граждан, друзей или союзников, другие же, напротив, не свободны от неравенства и, по словам Аристотеля, допускают превосходство, например, отношения отца к детям, хозяина к рабу, царя к подданным, бога к людям4, так и один вид справедливости состоит в отношениях между равными, а другой - в отношениях между господствующими и повинующимися. Поэтому мы едва ли ошибемся, если этот последний вид назовем правом господства, а первый - правом равенства.

Деление права по качеству на способность и соответствие (facultas и aptitudo)

IV. От права в этом смысле отлично иное, хотя и зависящее от первого, - касающееся лиц. В этом последнем смысле право есть нравственное качество, присущее личности, в силу которого можно законно владеть чем-нибудь или действовать так или иначе. Это право присуще личности, хотя нередко оно и связано с вещами, как, например, сервитуты, лежащие на усадьбах и носящие название вещных прав в отличие от других, чисто личных, - не потому, чтобы первые тоже не были связаны с личностью, но потому, что они связаны с нею, поскольку им принадлежит какая-нибудь определенная вещь. Совершенное же нравственное качество мы называем способностью, менее совершенное мы называем соответствием; в вещах естественных первым соответствует действие, вторым - возможность.

Деление способности, или права в строгом смысле, на власть, собственность и право требования

V. Юристы обозначают способность словом "свой", то есть принадлежащий кому-либо. Мы же отныне будем называть ее правом в собственном, или тесном смысле; им объемлется власть как над собой, что называется свободой5, так и над другими лицами, например, власть отеческая и господская; а также собственность - полная, или неограниченная6, и ограниченная, как узуфрукт, право залога, ссуда; право требования по договору, чему с другой стороны соответствует обязанность.

Другие деления способностей - на низшие и высшие

VI. Способности, с другой стороны, бывают двоякого рода: или низшие, то есть предоставленные в частное пользование, или высшие, которые имеют преимущество перед частным правом, будучи предоставленными всему обществу в отношении его членов и их имущества ради общего блага. Такова власть государя, которой подчинены власть отеческая и господская; таково владение государя вещами отдельных лиц ради общего блага, господствующее над владением частных собственников7; так, каждый гражданин несет ответственность сперва перед государством в общественных интересах, а затем уже перед своим кредитором.

Что есть соответствие?

VII. Соответствие Аристотель ("Этика Никомаха". кн. V) называет также "достоинством"8. Идею сообразной с ним так называемой соразмерности Михаил Эфесский передает словами "соответственное", "приличествующее".

О справедливости исполнительной и распределительной; их особенности состоят не в различии геометрической и арифметической пропорции, а также не в том, что одна относится к предметам общей собственности, а другая - к предметам частной собственности

VIII. 1. Способности соответствует справедливость исполнительная, то есть справедливость в собственном, или тесном, смысле слова. "Договорная" справедливость Аристотеля - слишком натянутое название, ибо когда, например, фактический владелец моей вещи мне ее возвращает, он поступает так не в силу договора; а между тем такое возвращение вещи относится именно к рассматриваемой справедливости, которую тот же Аристотель удачнее называет "исправительной". Достоинству же у Аристотеля соответствует справедливость распределительная, спутница тех добродетелей, которые обеспечивают пользу другим людям, как-то: щедрости, милосердия, правительственной предусмотрительности.

2. Что же касается утверждения Аристотеля, что исполнительная справедливость следует простой пропорции, называемой арифметической, а распределительная справедливость следует относительной пропорции, называемой Аристотелем геометрической (которая у математиков9 одна только имеет название пропорции), то подобное положение дел имеет место часто, но не всегда; и сама по себе справедливость исполнительная отнюдь не отличается от распределительной таким именно применением пропорции, но, как мы уже сказали, отличается предметом, к которому она имеет отношение. В самом деле, и по договору товарищества распределение производится согласно относительной (геометрической) пропорции; в свою очередь, в том случае, когда оказывается одно лишь лицо, способное занять ту или иную общественную должность, назначение совершается не иначе как согласно простой пропорции.

3. Не ближе к истине также утверждения некоторых авторов о том, что распределительная справедливость имеет отношение к общему достоянию, исполнительная же - к имуществу частных лиц. Напротив, ведь если кто-нибудь, например, пожелает распорядиться своим имуществом на случай смерти, то он обычно руководствуется распределительной справедливостью. Когда же государство возмещает из общественной казны затраты на общественные нужды, понесенные кем-либо из граждан, расчет производится не иначе, как согласно исполнительной справедливости. Это различие правильно подмечено одним из наставников Кира. Ибо когда Кир присудил младшему мальчику меньший по размерам плащ, ...

Гуго Гроций

О праве войны и мира

Книга первая

ЧТО ЕСТЬ ВОЙНА, ЧТО ЕСТЬ ПРАВО?

I. Порядок изложения.

II. Определение войны и происхождение этого слова.

III. Определение права по свойствам действия и деление его на право господства и на право равенства.

IV. Деление права по качеству на способность и соответствие (facultas и aptitudo).

V. Деление способности, или права в строгом смысле, на власть, собственность и право требования.

VI. Другие деления способностей - на низшие и высшие.

VII. Что есть соответствие?

VIII. О справедливости исполнительной и распределительной: их особенности состоят не в различии геометрической и арифметической пропорции, а также не в том, что одна относится к предметам общей собственности, а другая - к предметам частной собственности.

IX. Определение права как правила и деление его на естественное и волеустановленное.

X. Определение естественного права, его деление, отличие от того, что называется правом в несобственном смысле.

XI. Инстинкт, как общий для всех животных, так и свойственный лишь человеку, не составляет особого вида справедливости.

XII. Доказательства существования естественного права.

XIII. Деление волеустановленного права на человеческое и божественное.

XIV. Деление права человеческого на внутригосударственное, на право в более тесном и широком смысле по сравнению с внутригосударственным; последнее есть право народов. Разъяснение и доказательство его существования.

XV. Деление права божественного на всеобщее и свойственное одному народу.

XVI. Право древних евреев никогда не обязывало чужестранцев.

XVII. Какие доводы могут извлечь христиане из древнееврейского права и каким образом это возможно?

Порядок изложения

I. Все взаимные споры лиц, не связанных воедино общим внутригосударственным правом, относятся к состоянию войны или мира; таковы споры тех, кто еще не объединен в народ, или тех, кто принадлежит к различным народам, - как частных лиц, так и самих государей, а также лиц, обладающих равными с последними правами, а именно - лиц знатного происхождения и свободных граждан в республиках. А так как войны ведутся ради заключения мира и нет такого спора, из-за которого не могла бы возгореться война, то уместно будет в связи с изложением права войны остановиться на том, какого рода обычно возникают разногласия, сопряженные с войной. Самая же война приводит нас затем к миру как своей конечной цели.

Определение войны и происхождение этого слова

II. 1. Поскольку мы намерены толковать о праве войны, то необходимо исследовать вопрос о том, что такое война, о которой идет речь, и что такое право, о котором ставится вопрос. Цицерон утверждал, что война есть состязание силой. Тем не менее вошло в обычай называть этим именем не действие1 , но состояние; так что война есть состояние борьбы силою как таковое. Это общее понятие обнимает всякого рода войны, о которых должна идти речь в дальнейшем. При этом я ведь здесь не исключаю и частной войны, так как на самом деле такая война предшествует войне публичной и, без сомнения, имеет с последней общую природу, почему они должны называться одним и тем же, свойственным им именем.

2. Этому не противоречит происхождение самого слова “война”, ибо слово bellum [война] происходит от более древней формы - duellum [поединок], подобно тому как duonus превратилось в bonus, a duis - в bis. Duellum в таком же смысле происходит от duo [два], в котором для нас “мир” означает “единение”. Так же точно у греков слово polemos [война] произошло от обозначения “множества”: в древности lue [раздор) было выведено из слова “распад”, подобно тому как из “разложения тела” произошло due [мука].

3. Язык не противится употреблению слова “война” в этом более широком смысле. Однако ничто не препятствует нам присваивать название войны исключительно только вооруженному столкновению государств, поскольку, несомненно, родовое название сообщается нередко также тому или иному виду, в особенности же такому, который имеет какое-нибудь особое преимущество перед другими видами, Я не ввожу в определение понятия войны признака справедливости, потому что задачу настоящего исследования составляет именно разрешение вопроса о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой и какая именно война справедлива. Следует все же отличать постановку вопроса от самого предмета, о котором ставится вопрос.

Определение права по свойствам действия и деление его на право господства и на право равенства

III. 1. Давая настоящему исследованию заглавие “О праве войны и мира”, мы, во-первых, как уже сказано, разумеем именно вопрос о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой. И затем - еще другой вопрос: что же может быть в войне справедливо? Ибо право здесь означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разумом. Так, по словам Цицерона в трактате “Об обязанностях” (кн. II, гл. I), противно природе причинять ущерб другому ради собственной выгоды; и в доказательство этого он приводит то, что при таком положении дела человеческое общество и взаимное общение людей неизбежно разрушились бы. Грешно человеку злоумышлять против другого человека, полагает Флорентин, ибо природа установила некое сродство между ними (L. ut vim. D. de Iust. et Iure). Сенека же в трактате “О гневе” (кн. II, гл. 32) пишет: “Пусть все члены тела находятся во взаимном согласии, так как сохранение отдельных частей важно для целого: люди должны щадить друг друга, потому что они рождены для общения2. Ибо общество не может существовать иначе, как взаимной любовью и заботой о составных частях”.

2. Подобно тому как одни сообщества свободны от неравенства3, например, взаимные отношения братьев, граждан, друзей или союзников, другие же, напротив, не свободны от неравенства и, по словам Аристотеля, допускают превосходство, например, отношения отца к детям, хозяина к рабу, царя к подданным, бога к людям4, так и один вид справедливости состоит в отношениях между равными, а другой - в отношениях между господствующими и повинующимися. Поэтому мы едва ли ошибемся, если этот последний вид назовем правом господства, а первый - правом равенства.

Деление права по качеству на способность и соответствие (facultas и aptitudo)

IV. От права в этом смысле отлично иное, хотя и зависящее от первого, - касающееся лиц. В этом последнем смысле право есть нравственное качество, присущее личности, в силу которого можно законно владеть чем-нибудь или действовать так или иначе. Это право присуще личности, хотя нередко оно и связано с вещами, как, например, сервитуты, лежащие на усадьбах и носящие название вещных прав в отличие от других, чисто личных, - не потому, чтобы первые тоже не были связаны с личностью, но потому, что они связаны с нею, поскольку им принадлежит какая-нибудь определенная вещь. Совершенное же нравственное качество мы называем способностью, менее совершенное мы называем соответствием; в вещах естественных первым соответствует действие, вторым - возможность.

Деление способности, или права в строгом смысле, на власть, собственность и право требования

V. Юристы обозначают способность словом “свой”, то есть принадлежащий кому-либо. Мы же отныне будем называть ее правом в собственном, или тесном смысле; им объемлется власть как над собой, что называется свободой5, так и над другими лицами, например, власть отеческая и господская; а также собственность - полная, или неограниченная6, и ограниченная, как узуфрукт, право залога, ссуда; право требования по договору, чему с другой стороны соответствует обязанность.